Monomani är en till synes självbiografisk skildring av skrivandet av Saids debutroman, Väldigt sällan fin. Den utgörs av ett långt brev till Sara, där Sami ber om ursäkt för att han inte skrivit till henne på så länge, eftersom han arbetat på sin roman. I detta brev blir det efterhand klart att den roman som Sami skriver i hög utsträckning är självbiografisk. Samtidigt förekommer indikationer på att Monomani åtminstone i viss mån ska läsas som fiktion.⁶ Monomani kan alltså ses som en delvis fiktiv skildring av skrivandet av den självbiografiska romanen Väldigt sällan fin. Därigenom framstår de två böckerna som intimt förbundna med varandra i vad vi med en parafras på Phillipe Lejeune skulle kunna kalla ett autofiktivt rum, där någon typ av likhets- eller identitets-relation förenar Noha (berättaren i Väldigt sällan fin) och Sami (berättaren i Monomani) med författaren Sami Said, men där arten av denna relation osäkras av det tvetydiga läsarkontraktet.⁷

Till detta intryck bidrar de många intervjuuttalanden där Said både antyder en självbiografisk bakgrund till Väldigt sällan fin och lekfullt relativiserar det självbiografiska anspråket i Monomani.⁸ Intrycket förstärks ytterligare av Saids och vännen och författarkollegan Oskar Hallberts ironiska lekar med publiciteten kring Saids debutroman. Hallbert figurerar inte bara som ”Oskar” i Monomani, utan nämns också i snart sagt varje intervju med Said under 2012–2013. Då Said i samband med publiceringen av Monomani intervjuas i SVT:s Babel har ”vännen Oskar” i så hög grad kommit att framstå som en litterär konstruktion att programledaren Jessika Gedin skämtsamt kan inleda med frågan ”Finns du?” när Oskar Hallbert faktiskt dyker upp i studion.⁹ Inte nog med att Hallbert finns, ett par dagar senare utkommer han också själv med en egen bok om Saids skrivande av Väldigt sällan fin, en bok som har titeln Alltför ofta Sami.¹⁰ Liksom Monomani är detta en till synes självbiografisk bok, där Hallbert berättar om sitt liv under den tid då Sami drar sig undan för att skriva sin bok.

Mot denna bakgrund är det inte ägnat att förvåna att ett på en gång allvarligt och lekfullt identitetssökande står i centrum för Saids två första böcker. Både Noha i Väldigt sällan fin och Sami i Monomani är intensivt upptagna av frågan: vem är jag? Desto mer intressant är att sättet som identitetsfrågan ställs på skiljer sig väsentligt åt mellan de båda böckerna.

I Väldigt sällan fin filtreras frågan om personlig identitet genom den om kulturell identitet och romanen handlar till stor del om de förutsättningar som den muslimska och eritreanska identiteten ger den unge svensk-eritreanske studenten Noha att förstå sig själv och sin livshistoria. I sina möten med andra reviderar han kontinuerligt sin förståelse av innebörden i de olika kulturella identiteterna och därmed de ramar de ger för hans självförståelse. Då han blir kysst av vännen Anna råkar han in i en identitetskris eftersom detta är oförenligt med den bild av sig själv som han konstruerat mot bakgrund av sin eritreansk-muslimska identitet. Under en resa till familjens hemland Eritrea bearbetar han dock efterhand förståelsen av sin kulturella identitet på ett sådant sätt att han till slut lyckas frigöra sig från dess begränsningar av hans självförståelse.

Monomani, å andra sidan, handlar om Samis mödosamma arbete med att skriva berättelsen om Noha (som alltså är en fiktionaliserad version av Sami själv). Men fokus i Monomani ligger inte på den identitetskris som Noha genomgår (endast detaljer i romanens innehåll nämns överhuvudtaget), utan på den problematiska relationen mellan ”den jag är” och ”den jag brukade vara” (40) – alltså mellan det berättande och det berättade jaget. Den handlar om svårigheten att få berättelsen att bli sammanhängande, trovärdig och originell. Och genom att på detta sätt behandla skrivarbetets svårigheter handlar den också om identitet i en annan bemärkelse: den handlar om Samis önskan att identifiera sig som författare.

De två böckerna tecknar alltså identitetsproblematiken utifrån två olika perspektiv, i linje med det dilemma som antyddes i intervjun med Wicklin. Väldigt sällan fin handlar om Nohas frigörelse från en identitet bestämd av hans nationella och religiösa tillhörighet; Monomani handlar om det självbiografiska skrivandets självförfrämligande. Och genom att Monomani handlar om skrivandet av Väldigt sällan fin förbinds de båda perspektiven med varandra.

En fördjupad bild av Saids egen förståelse av detta sammanhang får vi i hans sommarprogram från 2013. Tidigt i programmet säger han där:

Det kan ibland fylla mig med vemod, tanken att mitt liv bestäms av faktorer jag inte styr över. Johannes Anyuru, författaren, sa en gång att om man lämnar en plats är man för alltid definierad av den. Det stämmer in på mig också. Jag vill inte att det ska vara så. Men det är nog så. Andra dagar undrar jag om det verkligen är jag. Eller om det är ni. Om jag har blivit den andra ser. På gymnasiet, när er besatthet av min hudfärg övergick till att bli en besatthet av min religion, byttes förolämpningarna ut och jag blev överfallen av frågor om islam. En gång när jag satt på biblioteket kom de i grupp – fem-sex var de, minst! Det förvånade mig att de var tillbaka igen. Jag hade under en övergångsperiod haft flera år av lugn. Och nu hade de plötsligt upptäckt mig på nytt. Och vilket engagemang! Och vilka starka känslor! ”Hur förklarar du följande fenomen som vi helt klart inte tycker om?” På fullt allvar frågade de: ”Vad har ni för planer för Sverige?” Vem som helst kan ställa en fråga, en idiot klarar av det. Men att ge svar, det kräver något helt annat. För att svara var jag tvungen att läsa tusentals sidor, lära mig om alla möjliga tolkningar – och jag var inte ens intresserad. Vad hade Saudiarabiens rättssystem med mig att göra? Men under denna period kom jag att bli en självmedveten muslim. Och jag kan se det lika tydligt, hur frågan om tillhörighet och så har inplanterats i mig av förväntningar, frågor. Det är min största och ständiga oro: att mitt jag skapas av faktorer utanför mig själv. Att mitt jag är upp till andra. Varför är er blick så banal? Gör mig mer spännande! Jag vet att det är naivt. Det finns också gener, vi begränsas av våra förutsättningar och så vidare. Men jag gillar inte det heller. Som barn slänger man på sig ett silvrigt skynke: ”Nu kan ni inte se mig! Nu kan ni inte bestämma över mig!” Min inställning är helt klart ett barns.¹¹

Här kopplas den problematiska yttre identifikationen till frågan om kulturell identitet, och Said visar hur det är på grund av de andras fördomsfulla och kategoriserande blick som han blir en självmedveten muslim. Den kulturella identiteten framstår därigenom som introjektionen av en rasistisk stereotyp. Även om Said formulerar sin egen förståelse av innebörden i den muslimska identiteten, så är associationen mellan självet och kategorin ”muslim” grundlagd av någon annan, som därmed också definierat förutsättningarna för hans självförståelse.

Episoden förekommer även i fiktionaliserad form i Väldigt sällan fin, och kontrasten mellan Saids och Nohas reaktioner är belysande. Noha besvarar inte påhoppen genom att läsa tusentals sidor, utan genom att bekräfta mobbarens anklagelser:

På religionstimmarna konfronterade han mig med det ena vansinniga påståendet efter det andra. Vad han än hävdade försvarade jag det. Sa han att islam var för barnaga var jag också för det, och dessutom skulle kvinnan hållas bakom lås och bom, och samtliga illdåd som utförts av muslimer var moraliskt riktiga och i enighet med Guds vilja.¹²

Noha framstår här som en stiliserad version av Said själv, där den självreflexiva insikten är utbytt mot en ironisk naivitet. För Noha är också det muslimska och det eritreanska något han (i denna del av romanen) distanslöst identifierar sig med, även om det framför allt fungerar som ett sätt att hålla den hotfulla svenskheten på avstånd. Den konfliktfyllda komplexiteten i den kulturella identifikationen utvecklas i romanen narrativt, då Noha efterhand konfronteras med de begränsningar som en självförståelse byggd på den muslimska och eritreanska identiteten innebär för honom. Den självreflekterande författaren Said har istället en direkt och melankolisk medvetenhet om samma konflikt. Han ser hur hans egen mest innerliga självförståelse formas, trivialiseras och förfalskas av andras fördomar. På detta sätt framstår den kulturella identiteten för Said som väsentligen behäftad med inautenticitet. Detta är alltså dilemmats ena horn: den kulturella identiteten dikterar villkoren för den personliga identiteten på ett sätt som begränsar och förfalskar.

Saids svar på detta är, som vi sett i intervjun med Wicklin, skrivandet. Författarskapet innebär för Said en strävan att framställa och förstå sig själv på sina egna villkor, att uttrycka sitt autentiska jag och därmed försvara sin autonomi gentemot den kulturella identifikation som han uppfattar som begränsande och förtryckande. Som jag visat i min tidigare artikel kan man förstå Nohas utveckling i Väldigt sällan fin just som en sådan befrielse från en begränsande kulturell identitet och en öppning mot en självförståelse på egna villkor. Men berättelsen om Noha är alltså fiktion, och frågan om skrivandet tematiseras inte i romanen. Istället är det i den självbiografiska Monomani som Said tar sig an det självbiografiska skrivandets problematik. Och här möter vi dilemmats andra horn: ”att när man skriver om sig själv så blir det falskt”.¹³ Varje gång Said nämner att skrivandet fungerar som ett sätt att uttrycka ett autentiskt jag så återkommer han omedelbart till iakttagelsen att skrivandet också är självförfrämligande: det upprättar ett avstånd mellan det skrivande och det skrivna jaget. Han utvecklar detta avstånd på olika sätt i olika sammanhang.

I vissa fall framställer han det som en generalisering och avprivatisering av den egna erfarenheten. I sommarprogrammet nämner han en man som kommit fram till honom och apropå hans bok sagt: ”Du kanske tror att du bara har berättat din egen historia. Men den är min också.”¹⁴ Att mannen känner igen sig i Saids historia öppnar naturligtvis för gemenskap kring en delad erfarenhet, men det innebär också att erfarenheten inte längre är exklusivt hans egen.

En annan aspekt av avståndet mellan skrivande och skrivet jag hänger ihop med minnets bristande tillförlitlighet och beroendet av andras historier. I en intervju i SVT 2012 nämner Said att han ofta minns fel och att han därför omedvetet skrivit in sig själv i historier som berättas inom familjen.¹⁵ På motsvarande sätt säger han följande i sitt sommarprogram:

Telefonsamtal. Mamma först: ”Hur blir det med trädgården?” Pappa sedan: ”Varför pratar du om Eritrea i intervjuer? Du skämmer ut dig bara. Tänk att en person som inte ens är född där låtsas vara vår talesman.” ”Är jag inte född där?” ”Vad trodde du?” ”Men ni har sagt det. Det står så i passet.” ”Det var ju bara något vi hittade på för att du skulle få komma hit. Vi trodde inte att de skulle förstå.” ”Men mina minnen då? Alla historierna ni berättat?” ”Du blandar ihop”, sa han. ”Du föddes på vägen” […] ”Men jag minns det faktiskt – vår gård i Eritrea. Hur vi trampade sönder rabatterna när vi jagade efter katterna. Lekarna och grälen med grannungarna. Jag var där!”¹⁶

Ett så centralt biografiskt faktum som i vilket land han är född osäkras av den otydliga gränsen mellan minne och berättelse, och han blir ohjälpligt beroende av andras berättelser för att förstå sig själv. Här framstår det berättande jaget som hjälplöst famlande inför andras berättelser om det berättade jaget.

I andra fall är det istället det berättande jaget som dikterar förståelsen av det berättade jaget:

Jag har upptäckt att min biografi ändrar sig beroende på vilket humör jag är på. Händelser struktureras om, lyfts fram, förträngs, ges andra sensmoraler för att passa, och på sätt och vis upphöja, känslotillstånd. Mår jag dåligt är det inte att jag är lite hängig och det går över. Känslan blir något permanent, till den jag är. […] Incidenter knyts ihop och blir till en historia, talar om hur jag ska bete mig och inte bete mig, sätter parametrarna inom vilka jag kan röra mig.¹⁷

Det berättande jaget har alltså makten att definiera det berättade jaget. Men därigenom mångfaldigas också det berättade jaget av det berättande jagets humörsvängningar. Said ger exempel på sina olika livshistorier: mobboffer-Samis, jag-mot-världen-Samis, kamp-Samis, the American Dream-Samis, flykting-Samis, Aspberger-Samis, panik-Samis med flera. Jaget delas upp i olika versioner som motsäger varandra.

Said uppvisar alltså en medvetenhet om naiviteten i förhoppningen om emancipation genom skrivande. Det är också medvetenheten om denna naivitet som Said signalerar då han i citatet ovan besvarar insikten att jagets villkor dikteras av andra med fantasin om det magiska silverskynket: ”Som barn slänger man på sig ett silvrigt skynke: ‘Nu kan ni inte se mig! Nu kan ni inte bestämma över mig!’ Min inställning är helt klart ett barns.”¹⁸ Utifrån passagens plats i sommarprogrammet finns det goda skäl att läsa det barnsliga trolleritricket som en metafor för skrivandet och författarskapet.

Vad vi finner i Saids uttalanden om identitet och skrivande är alltså ett slags melankoliskt medvetande som förenar trotsig självhävdelse – där skrivandet ses som en befrielse från en alienerande kulturell identifikation – med insikten om att skrivandet i sig splittrar och alienerar jaget. Det är detta som kommer till uttryck i sommarprogrammets slutord: ”Jag tänker inte välja. Jag vill vara allt, och jag ska vara det splittrat, inkonsekvent, kanske något felaktigt, och ändå enhetligt. [paus] Ja, det räcker nu. Nu får ni gå och göra någonting annat.”¹⁹ Det är också detta – menar jag – som kommer till uttryck i Monomani. Genom skrivandet av Väldigt sällan fin uppnår Sami en befrielse från den kulturella identitetens begränsningar – men bara till priset av en inre splittring som innebär att den han skriver om inte längre är han själv. För att utveckla denna analys och för att visa hur den kan bidra till vår förståelse av sambandet mellan narrativ och kulturell identitet ska jag nu teckna ett teoretiskt sammanhang inom vilket denna problematik kan placeras.

Min utgångspunkt är begreppen narrativ och kulturell identitet. Detta är begrepp som fångar två olika aspekter av en individs identitet. Narrativ identitet avser personlig identitet över tid och innebär att jaget eller självet betraktas som en narrativ konstruktion. Kulturell identitet avser individens tillhörighet till ett kollektiv och betecknar den roll som denna tillhörighet spelar i individens självförståelse. Båda begreppen teoretiserades under 1980- och 90-talen och har det gemensamt att de avvisar en essentialistisk syn på det mänskliga subjektet till förmån för en förståelse av identitet som diskursivt konstruerad.²⁰ I min tidigare artikel om Väldigt sällan fin visade jag hur de båda begreppen låter sig sammanföras på så vis att den kulturella identiteten kan förstås som en intrigstruktur, eller ett ordnande mönster, för den narrativa identitetens livsberättelse, och undersökte sedan hur ett sådant mönster etableras och förändras i ett dynamiskt samspel mellan individ och omgivning. Denna aspekt av mötet mellan narrativ och kulturell identitet kommer att vara fortsatt relevant i analysen av Monomani, och då diskuteras i termer av principer för narrativ koherens. Men därutöver pekar min inledande genomgång av Saids uttalanden ut ytterligare två centrala mötespunkter för de två begreppen: autenticitet och självbiografiskt berättande.

För att teckna ett teoretiskt sammanhang som ger möjlighet att tänka samman narrativ och kulturell identitet med avseende på frågorna om autenticitet och självbiografiskt berättande ska jag vända mig till Charles Taylor – en filosof som diskuterar både narrativ och kulturell identitet. Inte därför att Taylor presenterar en övertygande samlad teori för dem, utan, tvärtom, därför att hans delvis problematiska framställning låter oss öppna de relevanta frågorna på ett sådant sätt att de anger ett teoretiskt spelrum för analysen av Monomani.

Taylors övergripande identitetsteori presenteras i första delen av hans bok Sources of the Self (1989).²¹ Han menar där att vi med nödvändighet orienterar oss i världen med utgångspunkt i en moralisk ontologi som anger vårt förhållande till något vi uppfattar som gott och värdefullt. En sådan ontologi är till stor del implicit – och full artikulation av den är per definition omöjlig – men den skapar ett moraliskt rum som likaså utgör grunden för vår förståelse av oss själva:

To know who I am is a species of knowing where I stand. My identity is defined by the commitments and identifications which provide the frame or horizon within which I can try to determine from case to case what is good, or valuable, or what ought to be done, or what I endorse or oppose. In other words, it is the horizon within which I am capable of taking a stand.²²

På detta sätt menar Taylor att vi har ett slags moralisk ”geografi” som utgör grunden för våra moraliska intuitioner och där vi förstår vilka vi själva är med utgångspunkt i någon sorts uppfattning om det goda. Det är också med denna utgångspunkt som Taylor utvecklar en narrativ syn på identitet: ”because we cannot but orient ourselves to the good, and thus determine our place relative to it and hence determine the direction of our lives, we must inescapably understand our lives in narrative form, as a ‘quest’.”²³ En narrativ identitetsförståelse blir därmed följden av att självet inte ses som en substans, utan som en orientering och en riktning i relation till dess moraliska ”källor”. Taylors vidare poäng är sedan att ”källorna”, de uppfattningar om det goda som är utgångspunkten för denna orientering i tillvaron, inte bara är individuellt bestämda, utan också historiskt och kulturellt variabla. Återstoden av boken ägnas därför åt en undersökning av vad han ser som identitetens tre centrala ”källor” i moderniteten: innerligheten, bejakandet av vardagslivet och naturens röst.²⁴

Det är mot denna bakgrund som Taylor i en annan text, ”The Politics of Recognition” (1992), lägger ut sin syn på kulturell identitet, och därvid också indirekt introducerar de problem som står i centrum för min analys.²⁵ Taylor utgår här från olika minoritetsgruppers krav på erkännande (recognition) för sin identitet och frågar sig vad detta krav bottnar i, vilken legitimitet det har, och hur en liberal demokrati ska förhålla sig till det. Det viktiga för mig är inte de politiska frågorna, utan Taylors analys av behovet av erkännande. Taylor menar nämligen att detta behov är genuint och vitalt och att det bottnar i två faktorer av avgörande betydelse för den moderna identiteten: idealet om autenticitet och identitetens dialogiska konstitution. Jag ska nu diskutera dem var för sig.

Taylor menar att det moderna samhället sedan slutet av 1700-talet ersatt ett hedersideal bundet till sociala hierarkier med ett ideal om autenticitet, vilket han förklarar på följande sätt:

There is a certain way of being human that is my way. I am called upon to live my life in this way, and not in imitation of anyone else’s life. But this notion gives a new importance to being true to myself. If I am not, I miss the point of my life; I miss what being human is for me.²⁶

Detta ska uppenbart förstås som en sådan grundläggande ”source of the self” som Taylor diskuterat tidigare och som grundar vår identitet genom att orientera oss i ett moraliskt universum: ”Our moral salvation comes from recovering authentic moral contact with ourselves.”²⁷ Detta ideal blir för Taylor inte bara grunden för att respektera personlig identitet; via Herder extrapolerar han idealet till att även omfatta folkgrupper och gör det därmed också till grunden för att respektera kulturella identiteter: ”Just like individuals, a Volk should be true to itself, that is, its own culture.”²⁸ Den kulturella identiteten får därmed för Taylor ett positivt värde i direkt analogi med den personliga identiteten, ett värde som behöver vägas mot den individuella friheten.

Taylor närmar sig alltså frågan om autenticitet och kulturell identitet från ett helt annat håll än Said. Medan Said ser den kulturella identiteten som ett potentiellt hinder för personlig autenticitet gör Taylor en märkligt oreflekterad övergång från personlig till kulturell autenticitet på ett sätt som osynliggör den för Said så problematiska relationen mellan individ och kollektiv. Taylor kritiseras också av Anthony Appiah, en filosof som delar Taylors liberala utgångspunkter, men inte hans respekt för befintliga kulturella identiteter.²⁹ Dels menar Appiah att kulturella identiteter är betydligt mer lokala och föränderliga och saknar den ontologiska stabilitet som Taylor tillskriver dem. Dels menar han att Taylors autenticitetsideal implicerar en ohållbar essentialism avseende det mänskliga subjektet: ”Authenticity speaks of the real self buried in there, the self one has to dig out and express.”³⁰ Jag uppfattar den första delen av denna kritik som helt befogad, medan jag tror att den andra bygger på en alltför begränsad förståelse av begreppet autenticitet. Appiah själv utvecklar efterhand kritiken till en egen teori om identitet, som presenteras i hans bok The Ethics of Identity.³¹

I denna teori avvisar Appiah helt talet om autenticitet, vilket han ser som en romantisk illusion. Hans intresse gäller istället individens autonomi. Men denna autonomi spelar hos Appiah samma roll för att grunda individens värdighet som autenticiteten gör hos Taylor (och jag ska strax återkomma till hur den kan ligga till grund för en annan förståelse av begreppet autenticitet). Frågan om identitet behandlas därför med utgångspunkt i dess innebörd för individens autonomi. Appiah ser inte kulturell identitet som väsentligen annorlunda än andra sociala identiteter, och han menar att alla sociala identiteter är en kategorisering av människor i typer av personer med utgångspunkt i etiketter som formuleras i ett socialt samspel:

Once labels are applied to people, ideas about people who fit the label come to have social and psychological effects. In particular, these ideas shape the way people conceive of themselves and their projects. So the labels operate to mold what we may call identification, the process through which individuals shape their projects – including their plans for their own lives and their conceptions of the good life – by reference to available labels, available identities. In identification, I shape my life by the thought that something is an appropriate aim of acting for an American, a black man, a philosopher.³²

Innebörden i en viss social identitet utgörs alltså av de socialt konstruerade, ofta normativa, föreställningarna om hur personer med en viss etikett beter sig och bör bete sig. De är alltså grundade i stereotyper som etableras både inom och utom gruppen, och kring vilka det inte behöver råda någon samstämmighet. Därför är de också ständigt föremål för social förhandling.

En central aspekt av de sociala identiteterna är, enligt Appiah, också deras betydelse för att strukturera individens narrativa identitet: ”Collective identities, in short, provide what we might call scripts: narratives that people can use in shaping their projects and in telling their life stories.”³³ De utgör en sorts koherensprinciper för livsberättelser. Som sådana kan de också både möjliggöra och begränsa individens autonomi. Appiah menar att de för den enskilde kan fungera både som förutsättningar (parameters) – ”identities provide a context for choosing, for defining the shape of our lives, but they also provide a basis for community, for positive forms of solidarity” – och som gränser (limits) – ”as a constraint upon autonomy, as indeed, a proxy for misfortune” – för en individs autonomi.³⁴

Denna syn på sociala identiteter som principer för narrativ koherens stämmer väl överens med min analys av kulturella identiteter i Väldigt sällan fin, och icke-distinktionen mellan olika typer av kollektiva identiteter gör den desto mer användbar för analysen av Monomani. Men frågan är vad som händer med den för Said så centrala frågan om autenticitet. Appiah avvisar som sagt begreppet helt och hållet, eftersom han förknippar det med föreställningen om självet som en inre essens som ska uttryckas. Men detta är inte det enda sättet att förstå innebörden i begreppet autenticitet. Taylor hänvisar för sin förståelse av det i ”The Politics of Recognition” till Lionel Trillings studie Sincerity and Authenticity.

Trilling ger i sin tur inte någon enkel definition av autenticitet, utan utvecklar sin förståelse av begreppet utifrån dess relation till begreppet uppriktighet (sincerity). Uppriktighet, definierat som ”congruence between avowal and actual feeling”, är enligt Trilling ett centralt moraliskt ideal som uppstår i den tidiga moderniteten i samband med feodalismens fall och ökande social rörlighet.³⁵ Att vara ”sann mot sig själv” blev en förutsättning för andra dygder och samtidigt förutsättningen för att andra ska kunna lita på en (i skarp kontrast till skurken som i dramatiken från denna tid kom att definieras av att han utger sig för att vara någon han inte är). Det är också vid denna tid som självbiografin blir en populär genre och som innerligheten får ett moraliskt värde.

Autenticitet, i sin tur, måste förstås med utgångspunkt i uppriktigheten: ”suggesting a more strenuous moral experience than ‘sincerity’ does, a more exigent conception of the self and of what being true to it consists in, a wider reference to the universe and man’s place in it, and a less acceptant and genial view of the social circumstances of life”.³⁶ För att visa hur autenticitet går utöver uppriktighet exemplifierar Trilling med fåraherden Michael, som i Wordsworths dikt sörjer förlusten av sin son till stadens korruption genom att återgå till fårfållan de börjat bygga tillsammans:

It would go beyond absurdity, it would be a kind of indecency, to raise the question of the sincerity of this grief even in order to affirm it. Indeed, the impossibility of raising such a question is of the essence of the whole poem. Michael says nothing; he expresses nothing. It is not the case with him as with Hamlet that he has “that within which passeth show”. There is no within and without: he and his grief are one. We may not, then, speak of sincerity. But our sense of Michael’s being of – so to speak – his being-in-grief, comes to us as a surprise, as if it were exceptional in its actuality, and valuable. And we are impelled to use some word which denotes the nature of his being and which accounts for the high value we put on it. The word we employ for this purpose is “authenticity”.³⁷

Observera att Trilling uttryckligen avvisar tanken på att vi har göra med en uttrycksrelation mellan något inre och något yttre på det sätt som Appiah förknippar med begreppet autenticitet. Istället beskriver han autenticiteten i termer av ett slags fast fakticitet: ”Michael is as actual, as hard, dense, weighty, perdurable as any stone he lifts or lets lie.”³⁸ Med hänvisning till Rousseau förknippar Trilling autenticitet med ”sentiment of being” och med hänvisning till Schiller med styrka av ett visst slag: ”with such energy as contrives that the centre shall hold, that the circumference of the self keep unbroken, that the person be an integer, impenetrable, perdurable, and autonomous in being if not in action”.³⁹ Oppositionen mellan inre och yttre är avgörande för begreppet uppriktighet. För begreppet autenticitet står istället en annan opposition i centrum: den mellan självet och samhället, kulturen eller civilisationen. Med exempel från Rousseau, Diderot, Conrad, Freud och andra visar Trilling hur denna opposition kan läggas ut på olika sätt, men alltid med den grundläggande förutsättningen att kulturen för med sig en ”attenuated sense of being”.⁴⁰ Det moderna samhället – eller kulturen – är i sig inautentiskt och leder för individen till autenticitetens motsats: alienation, antingen i termer av fragmenterat eller tudelat medvetande (Hegels version) eller avförmänskligande (Marx’ version). Självets autenticitet förknippas alltså inte i första hand med en inre essens, utan med något slags konsistens, integritet och självöverensstämmelse.

Vi ser alltså att autenticitet inte behöver förstås med referens till en inre essens. Autenticitet kan också ses som en integritet som kommer av självets överensstämmelse med sig självt. Bortom uppriktighetens ”congruence between avowal and actual feeling” innebär autenticiteten en mer djupgående inre koherens i form av någon sorts överensstämmelse mellan vara och mening hos självet. En sådan förståelse av begreppet kan vara helt konstruktivistisk: den förutsätter ingen ontologisk essens hos självet, den förutsätter bara överensstämmelse mellan dess olika aspekter. En sådan tolkning av begreppet omfattar vidare både Taylors autentiska subjekt och Appiahs autonoma subjekt. Båda definieras nämligen indirekt i termer av en inre överensstämmelse mellan livsberättelse och centrala meningsgivande etiska eller moraliska värden.⁴¹ På detta sätt upphävs alltså motsättningen mellan Appiahs autonomibegrepp och Taylors autenticitetsbegrepp. Och inte nog med det. Det tycks mig dessutom rimligt att se det som att de ömsesidigt förutsätter varandra: vems är autonomin om inte det autentiska jagets – och vari består autonomin om inte i det autentiska jagets självbestämmande?⁴²

En fördel med en sådan komplementär eller cirkulär förståelse av autenticitet och autonomi i detta sammanhang är att den innebär att jag kan använda mig av Appiahs teori om sociala identiteter i samband med frågan om autenticitet. I linje härmed innebär det därutöver också en möjlighet att knyta frågan om autenticitet till diskussionen om narrativ koherens i narrativ identitetsteori. I de flesta teorier om narrativ identitet ses narrativ koherens på ett eller annat sätt som en förutsättning för en status som fullvärdigt subjekt. I Marya Schechtmans teori om personlig identitet är narrativ koherens ett villkor för att alls vara en person – ”in order for a narrative to be self-constituting, it must have a high degree of narrative coherence”.⁴³ En narrativ psykolog som Dan McAdams pekar på hur narrativ inkoherens kan orsaka psykiskt lidande och att målet för många former av psykoterapi är ”[t]he development of a coherent life story”.⁴⁴ Och i Kim Atkins narrativa identitetsteori leder autonom agens till narrativ koherens.⁴⁵ Narrativ koherens framstår alltså åtminstone som ett nödvändigt (om än inte tillräckligt) villkor för autonomi och autenticitet.⁴⁶

En utveckling av denna tanke återfinns i Mark Freemans och Jens Brockmeiers begrepp narrativ integritet, som jag tror kan förstås som en positiv formulering av autenticitetsbegreppet i skärningspunkten mellan narrativ identitet och historisk-kulturell kontext och som är användbar för analysen av Monomani.⁴⁷ Freeman och Brockmeier utgår i artikeln som introducerar begreppet narrativ integritet från ett antagande som framstår som en narrativ specificering av Taylors tes om sambandet mellan identitet och föreställning om det goda: ”identity, insofar as it is tied to the interpretive appraisal of one’s personal past as it takes place in autobiographical narrative, is inseparable from normative ideas of what a life is, or is supposed to be, if it is lived well”.⁴⁸ Begreppet narrativ integritet relateras sedan till överensstämmelsen mellan dessa båda på ett sätt som tycks svårt att fånga i en entydig definition. De talar om narrativ integritet som ”the ‘music of men’s and women’s lives’ ” och som ”Stimmigkeit”.⁴⁹ I mindre metaforiska termer förklarar de:

By narrative integrity, we refer not only to harmony of proportion or beauty of form as principles of narrative composition but to the coherence and depth of one’s ethical commitments, as evidenced by the shape of one’s life. That is to say, we do not simply want to advance a narratological concept of coherence, predicated exclusively on form; narrative integrity, as conceptualized here, encompasses both aesthetics and ethics and is thus to be considered a dialectical structure of meaning.⁵⁰

Det vill säga, narrativ integritet syftar på någon sorts koherensprincip som har både en etisk och en estetisk dimension. Vidare syftar begreppet också på sammanhanget mellan det levda och det berättade livet: ”[i]ts focus is on the inherent unity of living and narrating a life”.⁵¹

Detta begrepp tycks mig i allt väsentligt överensstämma med det som Trilling kallar autenticitet. Båda uttrycker samma icke-åtskillnad mellan mening och existens, samma fokus på självets integritet, samma förtätade harmoni och samma överensstämmelse mellan etik och estetik. Och framför allt visar Freemans och Brockmeiers historisering av begreppet på överensstämmelsen med Trillings autenticitetsbegrepp. Eftersom begreppet utgår från en samstämmighet mellan självberättelsen och föreställningen om det goda livet menar de också att ”in those epochs and cultures in which there exists strong, agreed-upon standards pertaining to the good life, there would, hypothetically, be a high degree of narrative integrity, whether explicit or implicit, in the resultant narratives”.⁵² Det innebär också att den moderna och postmoderna epokens allt större diversifiering i uppfattningen om det goda livet för med sig att den narrativa integriteten blir allt mindre självklar. Detta innebär i sin tur inte att behovet av narrativ integritet minskar, utan tvärtom: ”the challenge of achieving some measure of narrative integrity, far from being obviated, may in fact become intensified”.⁵³ På samma sätt som autenticiteten uppstår som ett ideal först då den genom alienationen går förlorad, så intensifieras sökandet efter narrativ integritet då svaret på frågan om det goda livet inte längre är givet.

För att sammanfatta menar jag, i linje med Freemans och Brockmeiers begrepp narrativ integritet, att autenticitet ska förstås som en överensstämmelse mellan livet och dess mening. Utläst i termer av narrativ identitet tar sig en sådan överensstämmelse uttryck i en både etisk och estetisk narrativ koherens: livsberättelsen ska ha ett inre sammanhang som grundas i en orientering mot (inte ett uppfyllande av) en uppfattning om det goda och det sköna. Denna uppfattning om det goda eller det sköna utgör därmed en koherensprincip för livsberättelsen. En sådan koherensprincip kan vara kulturellt etablerad och i epoker och kulturer med stark konsensus kring uppfattningen om det goda livet uppstår inte frågan om autenticitet, eftersom den narrativa integriteten är garanterad av den sociala kontexten. I och med modernitetens ideal om personlig autonomi alieneras dock individen från sin sociala kontext och uppfattningen om det goda livet måste – för att vara autentisk – harmoniera med det autentiska jag som uppstår genom utövandet av denna autonomi. Och det är här de sociala (och däribland de kulturella) identiteterna kommer in: genom att ge ett ”script” för livsberättelsen kan de antingen fungera som förutsättningar eller hinder för utövandet av den personliga autonomin. I det förra fallet är de emanciperande, i det senare alienerande.

Mot bakgrund av denna förståelse av autenticitetens relation till narrativ och kulturell identitet kan vi nu ta oss an den andra faktorn som Taylor pekar ut som avgörande för vårt behov av erkännande, nämligen subjektets dialogiska konstitution. Taylor konstaterar att det mänskliga subjektet är fundamentalt dialogiskt både genom att vi definierar oss själva med ett språk som vi lärt oss av andra och genom vår ständigt fortgående dialog med andras uppfattningar om oss: ”We define our identity always in dialogue with, sometimes in struggle against, the things our significant others want to see in us.”⁵⁴ Detta är inte unikt för det moderna subjektet, men Taylor menar att det är först med de sociala hierarkiernas fall och autenticitetsidealets intåg som erkännandet blir problematiskt och därmed föremål för vår uppmärksamhet:

General recognition was built into the socially derived identity by virtue of the very fact that it was based on social categories that everyone took for granted. Yet inwardly derived, personal, original identity doesn’t enjoy this recognition a priori. It has to win it through exchange, and the attempt can fail. What has come about with the modern age is not the need for recognition but the conditions in which the attempt to be recognized can fail. That is why the need is now acknowledged for the first time.⁵⁵

På så vis menar Taylor att den teoretiska diskussion om erkännande som tar sin början med Hegels Andens fenomenologi kommer av att subjektets dialogiska konstitution i och med autenticitetsidealet blivit problematisk.⁵⁶

Vad som saknas i Taylors diskussion av detta i ”The Politics of Recognition” och som spelar en avgörande roll för Said är dock den narrativa förståelse av identiteten som han själv uttryckt (men inte utvecklat) i Sources of the Self. En sådan förståelse innebär att berättelsen införs som en förmedlande länk i förhållandet mellan identitet och erkännande. Den identitet som jaget söker erkännande av tar formen av en berättelse. Här ger självbiografiforskningen möjligheter att utveckla analysen.

En central teoretisk förutsättning för självbiografiforskningen är att jaget i självbiografin alltid har (minst) dubbel referentialitet. Den självbiografiska diskursen splittrar jaget i ett berättande jag och ett berättat jag – och i många utläggningar i fler instanser än så – och en av självbiografiforskningens stora frågor rör relationen mellan jagets olika instanser.⁵⁷ Samtidigt är just överensstämmelsen mellan dessa instanser en av genrens mest centrala ideologiska utgångspunkter. Dess kanske mest framträdande teoretiker, Philippe Lejeune, definierar genren just med utgångspunkt i en identitetsrelation mellan de tre jag-instanser som han utgår ifrån: ”Pour qu’il y ait autobiographie (et plus généralement littérature intime), il faut qu’il y ait identité de l’auteur, du narrateur et du personnage.”⁵⁸ Det är denna identitet som författaren garanterar genom den självbiografiska pakt med läsaren som enligt Lejeune definierar genren. Vad hen därmed garanterar är, som Paul John Eakin påpekar, sin uppriktighet:

In effect, the autobiographical pact is a form of contract between author and reader in which the autobiographer explicitly commits himself or herself not to some impossible historical exactitude but rather to the sincere effort to come to terms with and to understand his or her own life.⁵⁹

En uppriktighetsideologi präglar också den traditionella självbiografin, och Lejeunes syfte är inget annat än att utifrån textuella markörer definiera den befintliga genren.

Uppriktigheten är, som vi sett hos Trilling, den tidiga modernitetens kardinaldygd. Men jag konstaterade då också att den i romantiken transcenderats av autenticiteten som ett strängare eller mer djupgående krav på självöverensstämmelse. På motsvarande sätt kan vi se att Lejeunes definition av självbiografin fångar genrens naiva självförståelse: genom den uppriktiga redogörelsen för sin egen personlighetsutveckling antas den självbiografiska författaren garantera sin egen subjektiva soliditet.⁶⁰ I och med autenticitetsidealet – vilket alltså innebär att livets mening inte längre anses given av den sociala kontexten, utan måste grundas i individens autonomi – blir uppriktigheten ett otillräckligt kriterium för den överensstämmelse mellan vara och mening som konstituerar det integrerade subjektet.

Insikten om denna otillräcklighet finns också som ett parallellt, kritiskt spår i självbiografiforskningen, alltifrån Georges Gusdorfs banbrytande historisering av självbiografigenren i ”Conditions et limites de l’autobiographie” (1956). Gusdorf ser utifrån Montaigne och Rousseau uppriktigheten och individualiteten som självbiografins bärande dygder, och konstaterar: ”There is, then, a considerable gap between the avowed plan of autobiography, which is simply to retrace the history of a life, and its deepest intentions, which are directed toward a kind of apologetics or theodicy of the individual being.”⁶¹ En sådan apologetik eller teodicé utför självbiografin enligt Gusdorf genom att den ”reconstruct[s] the unity of a life across time” och därigenom strävar mot ”self knowledge thanks to the fact that it recomposes and interprets a life in its totality”.⁶² Det vill säga: självbiografin ger mening åt livet genom att ge form åt det tidsliga förloppet. Men därmed uppstår också en spricka mellan livet och berättelsen, eller mellan det levda och det återberättade livet: ”the narrative confers a meaning on the event which, when it occurred, no doubt had several meanings or perhaps none”.⁶³ Denna iakttagelse leder Gusdorf vidare till två ytterligare observationer som har betydelse för min analys av Monomani.

Den första är att självbiografins strävan efter en sanning om självet inte kan ses som ett enkelt finnande, utan även måste förstås som ett skapande: ”The truth is not a hidden treasure, already there, that one can bring out by simply reproducing it as it is. Confession of the past realizes itself as a work in the present: it effects a true creation of the self by the self.”⁶⁴ Detta är enligt min uppfattning den grundläggande insikt som ligger bakom Serge Doubrovskys myntande av begreppet autofiktion och som parallelliseras av exempelvis Paul John Eakins konstaterande att ”the process of self-discovery is finally inseparable from the art of self-invention”.⁶⁵ På detta sätt kan den upplösta gränsen mellan självbiografi och fiktion – tvärtemot den ibland ensidiga diskussionen om autofiktion som förställning eller exhibitionism – ses som ett uttryck för autenticitetsidealets strängare krav på en överensstämmelse mellan liv och mening bortom den naiva uppriktigheten. Med Gusdorfs ord: ”the prerogative of autobiography consists in this: that it shows us not the objective stages of a career – to discern these is the task of the historian – but that it reveals instead the effort of a creator to give the meaning of his own mythic tale”.⁶⁶

Den andra observationen som Gusdorf gör med anledning av sprickan mellan liv och berättelse rör den särskilda form av intradiegetiskt berättande som utmärker självbiografin: ”Any autobiography is a moment of the life that it recounts; it struggles to draw the meaning from that life, but it is itself a meaning in the life. One part of the whole claims to reflect the whole, but it adds something to this whole of which it constitutes a moment.”⁶⁷ Han jämför det med mise-en-abyme-tekniken hos vissa flamländska och nederländska målare. På grund av denna cirkulära pars pro toto-logik ger oss självbiografin, enligt Gusdorf, aldrig det slutgiltiga självporträttet, utan snarare vittnesbörden om en människas inre dialog med sig själv, en dialog som med nödvändighet är oändlig: ”there is never an end to this dialogue of a life with itself in search of its own absolute”.⁶⁸

Låt oss nu vända tillbaka från denna digression i det självbiografiska berättandets förutsättningar till frågan om den narrativa förståelsen av identitet och erkännande. Självbiografin utgör naturligtvis en specifik, men litterärt institutionaliserad, form för den av Taylor beskrivna dialogsituation där individen söker erkännande för sin identitet. I enlighet med Lejeunes kontraktuella definition av genren kan självbiografin ses som författarens uppriktiga uttryck för sin autentiska identitet, för vilken hen söker läsarens erkännande. Och det är alltså denna förståelse som undermineras av mina diskussioner om autenticitetsidealet och det självbiografiska berättandet. En genuin autenticitet fordrar ett överskridande av gränsen mellan självbiografisk pakt och romanpakt, och det självbiografiska berättandets oavslutade mise-en-abyme-karaktär innebär att författaren aldrig kan presentera sin (narrativa) identitet i definitiv form.

Sedd på detta sätt kan självbiografin också ses som en mer generell norm för narrativ identitet – en norm som döljer, och undermineras av, sina dialogiska förutsättningar. En generaliserad form av denna kritik av det självbiografiskt konstituerade subjektet återfinns i Judith Butlers Giving an Account of Oneself (2005), som bygger på Nietzsches tanke att jaget blir till som självmedvetet subjekt i en tilltalssituation, genom att på den andres uppmaning redogöra för sig själv i relation till en skada som någon har lidit.⁶⁹ Jaget tillskrivs genom sin berättelse om sig självt retroaktivt både subjektiv agens och moraliskt ansvar. Butlers poäng är här att subjektet aldrig fullt ut kan redogöra för sig självt; det förblir alltid delvis ogenomskinligt för sig självt. Detta beror bl.a. på att den självbiografiska berättelsen döljer sin tillkomst i en tilltalssituation, och att denna tilltalssituation strukturerar subjektstillblivelsen. Hon ser den monologiska och koherenta berättelsen som ett uttryck för illusionen om ett självtillräckligt och oberoende subjekt som oinskränkt är herre över sig självt. En analys av den tilltalssituation där redogörelsen för självet äger rum visar enligt Butler hur vår subjektskonstitution både är inskriven i ett beroende av den andre och skriver in sociala normer i vår självförståelse.

En sådan kritik av det monologiska självbiografiska subjektet drabbar naturligtvis inte minst de diskussioner om autenticitet och narrativ identitet jag fört ovan. Den ibland uttalade, ibland outtalade, premissen för teorier jag utgick från där är att ”narrativ identitet” ska förstås som ”självbiografisk identitet”: identiteten är jagets berättelse om sig självt. Mot bakgrund av denna dialogiska kritik av den självbiografiska normen ska jag kort presentera två teoretiska förhållningssätt som kommer visa sig ha relevans för analysen av Monomani – ett som tonar ned betydelsen av skillnaden mellan liv och berättelse, och ett som understryker den.

Det ena hittar vi hos en av de självbiografiforskare som på 1980-talet klarlade fiktionens betydelse i självbiografin: Paul John Eakin. För Eakin innebar insikten om självbiografins fiktionalitet och oändliga dialektik mellan nu och då inte att genren skulle ses som förfelad. Tvärtom kom han att expandera dess betydelse så att den publicerade självbiografin endast uppfattas som ett specialfall av ett mycket mer utbrett fenomen, living autobiographically: ”autobiography is not merely something we read in a book; rather, as a discourse of identity, delivered bit by bit in the stories we tell about ourselves day in and day out, autobiography structures our living”.⁷⁰ Att leva självbiografiskt innebär att kontinuerligt konstruera och rekonstruera sin narrativa identitet genom de små historier vi berättar om oss själva varje dag. Därigenom förskjuts normen, så att den publicerade självbiografin – jagets definitiva monument över sig självt – blir en avvikelse, medan de ständigt avbrutna, upprepade och reviderade berättelsefragmenten blir det normala. Eakins begrepp innebär också att spänningen mellan berättelsens form och livets formlöshet minskar och att han närmar sig en narrativt-hermeneutisk förståelse av erfarenheten som narrativt medierad.⁷¹ I det vardagliga berättandets konstanta omtolkningar av det förflutnas innebörd och framtidens möjligheter uppstår inte den skarpa åtskillnaden mellan liv och berättelse som utmärker den publicerade självbiografin, eftersom båda är del av samma praktiska verklighet.

I denna modell besvarar Eakin indirekt frågorna om erkännande och autenticitet genom sitt betonande av att det självbiografiska levandet styrs av sociala regler.⁷² Han menar att vi genom vår vardagliga konstruktion av vår narrativa identitet deltar i ”a rule-governed system, after years of practice, we operate on automatic pilot; we know the identity protocols by heart”.⁷³ Detta system garanterar erkännande – försåvitt vi följer reglerna – men det begränsar också möjligheten till autenticitet i enlighet med vår tidigare diskussion om sociala identiteter.

Om Eakins svar på självbiografins nödvändiga oavslutadhet var ett utvidgande av begreppet och ett försvagande av motsättningen mellan liv och berättelse, så hittar vi hos Adriana Cavarero det motsatta förhållningssättet: ett inskärpande av åtskillnaden mellan liv och berättelse och ett ifrågasättande av den självbiografiska formen. Cavarero inleder sin bok Relating Narratives med att återberätta en historia från Karen Blixens Out of Africa. Den handlar om en man som i nattens mörker irrar runt för att försöka laga en damm som brustit. När han vaknar nästa morgon ser han från sitt fönster att hans fotspår i gräset bildar formen av en stork. Livet är för Cavarero mannens famlande strävan att laga dammen under natten; berättelsen är den meningsfulla form som det lämnar efter sig som avslutad helhet, en stork. Därmed ansluter hon sig till en strikt dualistisk syn på liv och berättelse och citerar sina två ledstjärnor: ” ‘All sorrows can be borne if you put them into a story or tell a story about them,’ writes Blixen; and Hanna Arendt comments: ‘the story reveals the meaning of what would otherwise remain an intolerable sequence of events.’ ”⁷⁴ Berättelsen är livets form och mening, men Cavareros poäng är just att denna form inte är urskiljbar inifrån livet självt.⁷⁵

För Cavarero leder detta krux – som vi känner igen från Gusdorf – inte till en uppluckring av den aristoteliska synen på berättelsen som en avrundad helhet, utan till en fördjupad förståelse av subjektets dialogiska konstitution. Det innebär för henne nämligen att subjektet inte ska förstås som den som själv konstruerar sin identitet, utan den som begär denna konstruktion av den andre: ”the meaning of the identity remains the patrimony of the other”.⁷⁶ Vi berättar inte själva vår historia, utan begär att få den berättad av den andre. Därför är självbiografin enligt Cavarero ”an absurd exercise” och ”a mistake of desire”.⁷⁷ Vårt självbiografiska berättande ska i första hand ses som en stammande vädjan om att få vår historia berättad av den andre. På detta sätt leder Cavareros resonemang fram till en narrativ identitetsteori som integrerar frågorna om autenticitet och erkännande: vi söker den andres erkännande för vår autenticitet i form av den meningsfulla berättelsen om vår unika existens.

Sammanfattningsvis visar min diskussion att den självbiografiska normen för narrativ identitet tenderar att dölja subjektets dialogiska konstitution bakom antagandet om jagets självidentitet. En sådan dialogisk konstitution avslöjas i det monologiska jagets icke-överensstämmelse med sig självt och pekar vidare mot dess beroende av den andre för att vara sig självt. Och just detta är väl vad som ligger i det grundläggande behovet av erkännande: jaget behöver den andre för att vara sig självt. Men här ser vi också hur de två komponenterna i Taylors analys av behovet av erkännande – autenticitet och dialogicitet – står i potentiell konflikt med varandra. Jagets autenticitet konstitueras genom utövande av personlig autonomi – ”self-authorship”, med Appiahs ord – vilket tar sig uttryck i en koherent narrativ identitet.⁷⁸ Men en sådan koherent narrativ identitet bygger i sin tur på ett förnekande av jagets dialogiska konstitution.

Detta är mitt försök att i teoretiska termer göra reda för det dilemma som Said uttrycker som en konflikt mellan att skriva för att ge en sann bild av sig själv och insikten att skrivandet alltid förvanskar och förställer. Jag ska nu ta denna framställning till utgångspunkt för en analys av Monomani.

Monomani handlar i dubbel bemärkelse om Samis försök att redogöra för sig själv: boken utgörs av hans ursäkt till Sara för att han inte skrivit på länge eftersom han arbetat på sin självbiografiska roman. Boken är alltså dels i sig en självbiografisk redogörelse inför ett namngivet du, dels handlar denna redogörelse om det självbiografiska skrivarbetet. Genom detta dubbla perspektiv ger Said också en stereobelysning av det självbiografiska berättandet som både illustrerar och iscensätter dess förutsättningar. I båda självberättelserna – romanen och brevet – söker Sami ett erkännande för sin berättelse, och därmed sin identitet – i det ena fallet genom att få romanen publicerad och därmed bli erkänd som författare, i det andra fallet genom att bli förlåten av Sara. Och detta sökande efter erkännande utspelar sig inom ramen för den motsättning mellan autenticitet och dialogicitet som jag diskuterat ovan. Min analys kommer därför också att följa samma dubbelriktade struktur som min teoretiska diskussion. I en första del ska jag visa hur Sami via författarskapet uppnår autenticitet genom att befria sig från den kulturella identitetens begränsningar. I en andra del ska jag visa hur denna befrielse endast är möjlig genom ett förnekande av den dialogiska subjektskonstitution som kommer till uttryck i relationen till Sara.

Att Monomani handlar om Samis författarblivande signaleras indirekt i en passage tidigt i boken:

Har du tänkt på att när det har hänt något hemskt och det är en person inblandad och den personen inte redan är känd eller bekant med en känd, att man då alltid hänvisar till en allmän identitet på löpsedlarna. Det är aldrig ett namn. Aldrig specifikt. Det är inte en individ som har råkat illa ut. Utan en student som har rånmördats. En ensamstående mamma någonting. En representant för en grupp. Jag förmodar att det är avsett att framkalla en schablonartad bild hos läsaren, någonting som man kan sympatisera med. Och om det var jag som råkat illa ut och i med att man inte längre får använda svarting som beteckning för mig och man måste skriva någonting, hur tror du de hade beskrivit mig med ett ord? Vem är jag? Vad tror du? Hur gör man mig intressant? Författare hittades drunknad? Inte? Fast det får inte vara något med vatten. Passar inte. Jag är rädd för vatten och dålig på att simma och går aldrig nära. (12 f.)

Kontexten för denna fundering är Samis antagande att Sara skulle ha oroat sig för vad som hänt honom eftersom han inte hört av sig på så länge, och att hon därför skulle läst i tidningarna och undrat om någon som råkat ut för en olycka var han. I en sådan kontext ställer han sig frågan vilken ”allmän identitet” som ”passar” honom. Detta är naturligtvis den fråga om autenticitet och social identitet som jag diskuterat ovan. I det sammanhanget är det intressant att de allmänna identiteter han prövar på sig själv är extremer som också svarar mot den motsättning mellan fördomsfull identifikation och skrivande som vi noterat i Saids icke-skönlitterära uttalanden: ”svarting” och ”författare”. ”Svarting” är en social identitet av det mest nedsättande, objektiverande och förytligande slag, och som svarar mot den yttre identifikation som Said i sommarprogrammet framställde som den rasistiska utgångspunkten för den internaliserade kulturella identiteten.⁷⁹ ”Författare” är en kollektiv identitet av rakt motsatt slag: upphöjd, subjektiverande och utan yttre kännetecken, och den utgår från det självuttryck som Said förknippade med befrielsen från den yttre identifikationen. Att dessa identiteter ställs emot varandra anger den emancipatoriska rörelsen i boken. Författare är vad Sami är på väg att bli – ”svarting” får man ”inte längre” använda som beteckning för honom. Boken handlar just om hans författarblivande – och därmed om hans väg från en alienerande till en autentisk identitet, identiteten som författare.

Genom en i fiktionen grundad självreferentialitet lyckas Sami alltså uppnå en autenticitet ogrumlad av förvanskande sociala och kulturella identiteter – men bara till priset av att han förlorat kontakten med den som skulle kunna erkänna denna identitet. Vad vi därmed bevittnar är kanske det sammanbrott för den självbiografiska identitetsnormen som jag ovan förknippade med bl.a. Judith Butler. För Butler är den koherens och den överensstämmelse med en etisk orientering som hänger samman både med den självbiografiska identitetsnormen och föreställningen om narrativ integritet – och som Sami alltså på ett visst sätt uppnått – något suspekt:

I am concerned with a suspect coherence that sometimes attaches to narrative, specifically, with the way in which narrative coherence may foreclose an ethical resource – namely, an acceptance of the limits of knowability in oneself and others. To hold a person accountable for his or her life in narrative may even be to require a falsification of that life in order to satisfy the criterion of a certain kind of ethics, one that tends to break with relationality.⁹³

Butler menar att det alltid finns något i oss som inte är narrativiserbart, och som döljs av en berättelse som utger sig för att vara en definitiv, fullständig och koherent redogörelse för oss själva. Hon diskuterar denna icke-narrativiserbara kärna i subjektet på flera sätt (i termer av vår utlämnadhet till den andre, vår kroppslighet, vårt beroende av ett språk, självmedvetandets förskjutning i relation till vårt ursprung mm.) som alla pekar mot subjektets relationella konstitution. En av hennes centrala nycklar för att öppna analysen av subjektets relationella och icke-narrativiserbara dimension är uppmärksammandet av den tilltalssituation i vilken redogörelsen för självet äger rum. Det är just denna struktur som döljs av den monologiska självbiografiska normen, där det tilltal på vilket jag svarar med min berättelse om mig själv är osynligt. Och det är synliggörandet av detta tilltal som hon tillskriver Nietzsche:

So I start to give an account, if Nietzsche is right, because someone has asked me to, and that someone has power delegated from an established system of justice. I have been addressed, even perhaps had an act attributed to me, and a certain threat of punishment backs up this interrogation. And so, in fearful response, I offer myself as an “I” and try to reconstruct my deeds, showing that the deed attributed to me was or was not, in fact, among them. I am either owning up to myself as the cause of such an action, qualifying my causative contribution, or defending myself against the attribution, perhaps locating it elsewhere.⁹⁴

På detta sätt låter Butler Nietzsches (implicita) tilltalsstruktur fungera som utgångspunkt för hennes fortsatta utforskning av subjektets icke-narrativiserbara struktur. Och hon gör detta inte minst genom att ställa Nietzsches tilltalssituation mot den hon hittar hos Hegel, Cavarero, Levinas och Laplanche. På så vis driver hon sitt resonemang framåt genom en analys av den subjektskonstituerande tilltalsstruktur som döljs av en monologisk självbiografisk identitet.

Det intressanta med Monomani är nu att denna tilltalsstruktur inte alls är dold, utan tvärtom ostentativt tematiserad. Sami är visserligen monomant inriktad på att framställa sin självbiografiska självidentitet på ett monologiskt sätt, men det brev han skriver till Sara om detta monologiska skrivande är i sig en iscensättning av tilltalsstrukturen i Monomani och gestaltar just den dialogicitet som den monologiska självbiografin döljer. Låt oss därför analysera denna tilltalssituation för att se om det litterära verket kan säga något mer och annat om identitet och erkännande än vad de icke-litterära uttalandena kunnat göra.

I denna artikel har jag tagit min utgångspunkt i något som Sami Said i icke-litterära sammanhang har beskrivit som ett dilemma rörande skrivande och identitet. Jag inledde artikeln med att utveckla min förståelse av detta dilemma och hur jag uppfattar att det utgör en bakgrund för hans två första böcker, Väldigt sällan fin och Monomani. Som jag förstår det tecknar Said i intervjuer och radioprogram bilden av hur den andres kategoriserande blick internaliseras och därigenom förfalskar ens egen självförståelse. Hans svar på detta är (det självbiografiska) skrivandet, genom vilket han får möjlighet att artikulera sin egen självförståelse. Men när han gör detta upptäcker han att skrivandet i sig förfalskar samma självbild. Detta är också den problematik jag ser tematiserad i de två första böckerna, där den första, Väldigt sällan fin, handlar om en frigörelse från en internaliserad kategorisering av det egna jaget och där den andra, Monomani, handlar om hur denna frigörelse är möjlig genom ett skrivande som i sin tur visar sig förvanska självbilden.

I ett försök att teoretiskt beskriva det dilemma Said presenterar i skärningspunkten mellan kulturell och narrativ identitet tog jag min utgångspunkt i Charles Taylors analys av det moderna subjektets behov av erkännande som grundat å ena sidan i idealet om autenticitet, och å andra sidan i subjektets dialogiska konstitution. I en diskussion om autenticitetsidealets relation till frågan om kulturell identitet visade jag hur den kulturella identiteten – som en social identitet bland andra – kan förstås som en koherensprincip för individens narrativa identitet som kan vara antingen alienerande eller emanciperande, och där frågan om autenticitet kan utläggas i termer av det som Freeman och Brockmeier kallat narrativ integritet. Därefter pekade jag på den självbiografiska normen för narrativ identitet och hur den förutsätter en monologicitet hos subjektet som undergrävs både av den kritiska självbiografiforskningen och av teoretiker som Judith Butler, som visar hur en icke-narrativiserad tilltalssituation alltid strukturerar den narrativa identiteten.

Med utgångspunkt i denna teoretiska beskrivning av Saids dilemma analyserade jag sedan Monomani i två steg. I det första visade jag hur författaridentiteten i Monomani likställs med autenticitetsidealet och ses som antitesen till den falska, ”kulturella” etiopiska identiteten. Sami skrivkamp blir därmed också en gestaltning av hans frigörelse från kulturell identifikation genom självbiografiskt skrivande. Den eftersökta autenticiteten uppnås också – i ett avseende – genom att koherensprincipen för den narrativa identiteten blir självreflexiv och grundad endast i det egna jaget. Priset för denna (monologiska) autenticitet är dock en total separation mellan liv och berättelse och en förlorad kontakt med sin läsare. Boken uppvisar därmed subjektets relationalitet, vilket också är ämnet för andra delen av analysen. Här uppmärksammas att Monomani gång på gång tematiserar tilltalssituationer som styr och strukturerar den talandes konstruktion av den egna narrativa identiteten. Genom dessa situationer belyses också den tilltalssituation som Monomani iscensätter: ursäkten till Sara. Utifrån en tolkning av innebörden i de återkommande referenserna till Gertrude Stein menar jag sedan att Monomani, via Sara som en fiktiv placeholder för Saids läsare, iscensätter författaridentitetens relationella beroende av sin läsare och därmed visar hur den autentiska identiteten förverkligas endast i relationen till en erkännande annan.

Vad säger då detta om det förhållande mellan narrativ och kulturell identitet som var utgångspunkten för min analys? Något som är iögonenfallande är att det som jag här har omtalat som ”kulturell” identitet ses som så entydigt negativt. Detta är inte något som ligger i själva begreppet – som vi sett utgår flera av begreppets teoretiker minst lika mycket från en förståelse av kulturell identitet som ett uttryck för positiv gemenskap, tillhörighet och solidaritet. Inte heller framgick denna negativa syn på begreppet på något tydligt sätt av min analys av romanen Väldigt sällan fin, där jag framför allt visade på mekanismerna i samspelet mellan individens narrativa identitetskonstruktion och de föränderliga kulturella ramarna för den. I ljuset av läsningen av både Monomani och Saids icke-skönlitterära uttalanden finns det anledning att retroaktivt revidera tolkningen av det i sig öppna slutet i Väldigt sällan fin. Vad som där framstod som en befrielse från en specifik begränsning utgående från Nohas förståelse av sin eritreanska identitet, framstår nu snarare som en utopisk befrielse från kulturell identitet överhuvudtaget. I analysen i denna artikel framstår den kulturella identiteten som grundad i en alienerande rasistisk logik. Tömd på egentligt innehåll och bestämd av den andres tilltal fungerar den som en förtryckande kategorisering som hindrar subjektet att vara sig självt. Sedd som en social identitet bland andra utmärker sig den kulturella identiteten genom att vara den som subjektet helt saknar inflytande över, enligt principen ”om man lämnar en plats är man för alltid definierad av den”. Det som lyser med sin frånvaro här är en uppfattning om kulturens positiva funktion i subjektskonstitutionen.

Det jag som söker befrielse från den kulturella identiteten är ett jag som drömmer om absolut suveränitet över sig självt. Den självkritiska medvetenheten om att en sådan dröm ska ses som en naiv utopi signalerar Said själv i icke-skönlitterära sammanhang. Men där fokuserar han framför allt på omöjligheten att få det berättande och det berättade jaget att sammanfalla. I Monomani gör han något delvis annorlunda, något som kanske skulle kunna beskrivas som ett litterärt svar på den teoretiska problematiken, och som gör att dilemmat inte gestaltas som en rundgång, utan som något som pekar mot en öppning.

Svårigheten att få det berättande och det berättade jaget att sammanfalla, det som visar på självbiografins omöjlighet, är i Monomani inte slutpunkten i resonemangets återvändsgränd. I den litterära gestaltningen fungerar det i stället som en förutsättning för att framställa ett jag som är oavslutat och relationellt. Fiktionen förs medvetet in i den självbiografiska diskursen på ett sådant sätt att både berättarfunktionen och läsarfunktionen dubbleras och distribueras över en roman (Väldigt sällan fin) och en självbiografi (Monomani). Ingetdera verket gör anspråk på att uttrycka en definitiv självbiografisk sanning. Tillsammans visar de i stället författarens önskan att bli erkänd på sina egna villkor. Tecknandet av problematiken leder inte till en slutsats, utan till ett tilltal till en läsare. Strävan efter frigörelse från kulturell identitet leder tillbaka, inte till den kulturella identiteten, utan till den plats där den konstrueras: till dialogen med den andre. Den kulturella identiteten härleds till den narrativa identitetens relationella konstitution. Relationaliteten i sig är konstitutionell, men den kulturella identiteten tycks för Said bara vara ett av dess tänkbara uttryck. Den avgörande skillnaden är den mellan Sara och killen med hunden: mellan att lyhört sträva efter förståelse och förlåtelse eller att kategorisera och döma.