I den andra av de två skapelseberättelser som möter läsare i 1 Moseboken (1 Mos. 2:4ff) berättas att Gud formar människan av jord för att sedan blåsa in sin livsande i henne, så att hon blir en levande varelse (själ).8 Detta har ibland tolkats som ett människans särmärke, men även djuren har i denna del av Bibeln livsande och näfäsh (själ). Särskilt det senare ordet har också en annan betydelse än vårt ord själ. Så förläggs till exempel de tankar och känslor som vi senare kommit att knyta till själen eller numera till ”the mind” i Gamla testamentet i stället till magen, inälvorna och hjärtat.9 Där finns tankarna, viljan, barmhärtigheten med mera. Till och med på Gud tycks magen vända sig när han står inför att döma sitt folk (Hos. 11:8). Det finns inte heller någon utvecklad tro på livet efter detta, i alla fall inte i den bemärkelsen att rättvisa ska skipas efter döden, även om man kan möta bilden av ett slags dödens skuggtillvaro.10 Detta är en av förklaringarna till att rättvisan är ett centralt tema i denna del av Bibeln. Rättvisan måste så att säga materialiseras här och nu.11

Trots att alltså orden för ande och själ inte reserveras för människan möter läsare i skapelseberättelserna bilden av den kroppsliga, jordiska människan, som samtidigt är Guds skapelse, som lever genom det liv Gud gett henne och som också, enligt 1 Mos. 1: 26–28 är Guds speciella avbild.12 Psalmisten anspelar troligen på dessa texter i Psalm 8 och konstaterar:

Människan är alltså föremål för Guds särskilda intresse och i Gamla testamentet berättas gång på gång hur Gud griper in i människors liv. Mötet mellan det materiella, det kroppsliga, och det gudomliga tematiseras därför inte bara i relation till människan utan också genom att Gud uppenbarar sig genom att träda in i världen. Gud räddar Israel ur Egypten, Gud hör och ser, kallar och talar. Det har sagts att Gud i denna process ”binder sina händer”. Ibland talar man mer abstrakt om att Gud framställs antropomorft, som om Gud var en människa med händer, ögon, hjärta; med en kropp.13

Men trots att Gud skapat människan och trots den höga människosynen är människan i grunden bristfällig, något som i Första Moseboken förklaras av berättelsen om syndafallet (1 Mos 3). Fallet leder till att Gud bittert ångrar att han gjort människor eftersom Gud såg att: ”ondskan på jorden var stor; människornas uppsåt och tankar var alltid och alltigenom onda” (1 Mos 6:5). Konflikten kan sägas relatera till en spänning mellan det yttre och det inre men knyts inte till människans kroppslighet eller till spänningen mellan det jordiska och det himmelska utan till människans hjärta i betydelsen av sinne, vilja och tankar. Detta relateras hos profeterna till en konflikt mellan en mer formell religiositet och det förvandlade sinnet (hjärtat). Profeten Jeremia förklarar till exempel att Gud ska ingå ett nytt förbund med sitt folk. Ett förbund som förutsätter att deras synd blir förlåten men också att lagen skrivs i deras hjärtan (Jer 31).14

Enligt Nya testamentet går Gud så långt i sin vilja att uppenbara sig att Gud själv antar kropp i Jesus Kristus.15 Ett sådant anspråk blir begripligt bara om det gudomliga och det kroppsliga inte spelas ut som varandras motsatser. I stället förutsätts att Guds närvaro fullt ut kan framträda i det kroppsliga (”bli kött”, inkarneras). I Johannesprologen förkunnas att ”vi såg Guds härlighet” i Jesus kroppsliga liv (Joh 1:14). Här förutsätts att skaparen hör hemma i skapelsen: ”han kom till det som var hans” (Joh 1:11) för att återställa en skapelse som gått fel. Det betyder att den centrala händelsen i kristen tro inte ställer det transcendenta i motsats till det kroppsliga. Jesus livsverk beskrivs snarare som en form av kroppsligt byte. I Jesus liv ikläder sig Gud människans felvända och dödliga kropp för att i stället ge henne del av den rättvända och levande kropp som Jesus inträde i världen formar.16

Enligt evangelierna betyder detta positionsbyte att Jesus liv och verksamhet placerar människor i en paradoxal situation som ställer dem inför ett absolut avgörande. Anspråket tycks vara att Gamla testamentets hopp om en framtid med förlåtelse, helande och upprättelser redan är närvarande genom Jesus liv och verksamhet. Markus evangelium sammanfattar också Jesus budskap med orden ”Guds rike är nära” (Mark 1:15). Rikets närhet motsvarar emellertid inte samtidens storslagna förväntningar på hur Guds kommande skall manifesteras inte minst genom att alla fiender besegras. Enligt evangelierna uttrycks Guds närhet i stället i en ny ordning som ersätter lagens dom med inkludering av de utstötta; våldets logik ersätts med förlåtelsens; och ekonomisk vinning ersätts med bekymmerslöshet och givande. Det kommande har redan börjat men det är likt ett senapskorn eller en bit jäst, som till slut ska påverka allt. Ska någon bli delaktig i denna nya möjlighet förutsätts en radikal förändring och en vilja att följa Jesus i hans utgivande tjänst för andra.17

Jesus närvaro betyder att människans kroppsliga existens inte längre kan tolkas entydigt. Hon existerar fortfarande i en dödlig och begränsad kropp men denna är samtidigt genomträngd av en transcendent närvaro som omdefinierar hennes livsinriktning och omformar hennes handlande. Hon placeras i spänningen mellan nuets begränsningar och framtidens inbrytande. Hon lever i en eskatologisk spänning mellan två olika tidsåldrar.18

I evangelierna framträder denna spänning som en kamp mellan det döda och det levande, det bokstavliga och det andliga, inte minst i Jesus konflikter med religiösa ledare och laglärda. Vi menar dock att konflikten inte kan tolkas som en motsättning mellan kroppslighet och andlighet. I stället framträder två olika sätt på vilket det kroppsliga kan ta gestalt: som en sluten kropp som är fångad i det närvarande eller som en kropp som är öppen mot det transcendenta. Även tolkningen av Gamla testamentets texter antar samma alternativ. Antingen behandlas de som bokstav (lag) eller är de genomträngda av en närvaro som öppnar för liv (ande).19

Den som mer än någon annan utvecklar denna paradoxala syn på kroppen är Paulus.20 Det tycks som att han aldrig mött den jordiske Jesus. Enligt berättelserna i Apostlagärningarna är det i stället en vision av den uppståndne Kristus som övertygar denne laglärde rabbi att Jesus Kristus är nyckeln till att förstå Guds vilja och närvaro (se Apg 9). Trots detta hävdar Paulus konsekvent att relationen till det transcendenta fortsatt förmedlas kroppsligen. Uttrycket Jesus Kristus kropp betecknar för honom inte bara en historisk person. Jesus tänks fortsatt vara det gudomligas närvaro på jorden genom att hans liv tar gestalt i den sociala gemenskap som uppstår bland hans efterföljare. Människor inbjuds att förena sig med Kristus kropp genom att döpa sig ”in i Kristus”. Givet den judiska kontexten betyder denna rumsliga bild sannolikt att den gudomliga närvaron blir tillgänglig genom en ny social gemenskap på ett liknande sätt som Guds närvaro tidigare ansetts knuten till Israels folk.

Paulus språk är samtidigt utpräglat mystiskt och jordnära. När Jesus lärjungar återupprepar hans måltidsgemenskaper, äter och dricker de sig bokstavligen in i en gemenskap med honom, som förenar människor bortom gamla ras-, klass- och könsgränser (Gal 3:28). Människor får ansvar för varandras välbefinnande så att ingen ska hungra eller förbli betydelselös. Enligt Paulus får drömmen om det eviga livets paradisiska tillvaro därigenom en social kropp redan i ett ”här och nu”.21

Paulus beskriver ofta det kristna livet som en dualistisk kamp mellan kött och ande, den yttre och inre människan eller det synliga och osynliga (2 Kor 4:16-18). Han kan uppmana sina läsare att ”tänka på det som finns där uppe, inte det som finns på jorden” (Kol 3:2). Men när han förklarar denna skillnad visar det sig att motsättningen primärt är etisk och eskatologisk. De som tänker på ”det jordiska” lever själviskt; fyllda av vrede, konflikter och otrohet. De som söker det himmelska strävar efter förlåtelse, medkänsla, vänlighet, tålamod och kärlek – allt det som Paulus ansåg att Jesus Kristus förkroppsligade. Att rikta sitt liv mot det himmelska betyder alltså formerandet av en specifik social kroppslighet som kan höja sig mot något högre än det Paulus anser kännetecknar människor upptagna av det som finns här och nu.

Paulus ger dock inte uttryck för naiv optimism beträffande vad som kan ske i mänskliga relationer. I hans brev framkommer att det mysteriösa livet i Kristus kropp alltid levs i bristfälliga kroppar och gemenskaper. Ofta använder han termen ”kött” för att tala om att det pågår en strid med krafter i och utanför människan som vill vrida henne bort från Guds vilja. I texterna är det ibland svårt att skilja mellan ”köttet” och ”kroppen” och Paulus kan beskriva människans situation som: ”[j]ag arma människa, vem ska befria mig från denna dödens kropp?” (Rom 7:24).22 Dessutom skriver han om sin svaghet orsakad av andras motstånd och lidande. Han har erfarit något som förenar hans liv med det transcendenta men han bär detta i en kropp som är dödsmärkt och likt ”ett lerkärl” (2 Kor 4:7). Kontrasten skapar en ”längtan efter att få ikläda oss vår himmelska boning” (2 Kor 5:2).

Kroppen hos Paulus är alltså en positiv mötesplats där människor kan förenas med det gudomliga. I detta finns också en utmaning att forma en ny social kroppslighet som går bortom invanda mönster (”det jordiska”). Detta synsätt på kroppen och det nya livet leder till en frustration över livets kamp och brister som föder en längtan efter en fullbordan bortom döden. Men även hoppet om en framtida fullbordan beskrivs som en ny kroppslighet då de döda ska uppstå kroppsligen (1 Kor 15).

Det är svårt att se någon enkel syntes som håller samman dessa olika aspekter. Likt evangeliernas beskrivningar av Jesus, placerar även Paulus människans kropp i ett antal spänningsfyllda relationer mellan det eviga och en dödsmärkt kropp, mellan framtiden och nuet, och mellan en upprättad social gemenskap som samtidigt förblir bristfällig och aldrig kan fullkomnas. Konsekvenserna av denna icke stabila kroppslighet blir mycket tydlig hos kyrkofadern Augustinus som tolkar Paulus utifrån sin egen kultur djupt präglad av grekiskt tänkande.

Den bibliska synen på kroppen förs vidare i västerlandet genom två ”kroppar”: den fysiskt nedskrivna texten som ständigt kopieras och sprids vidare samt den sociala gemenskap som formas genom att läsa, tolka och gestalta denna text. Likt den judiska traditionen som formades genom studiet av Torah, kom den kristna kyrkan i hög grad att formas genom studiet av de bibliska texterna. De nya texter som kristna sedan skriver genomsyras av ett återbruk av Bibelns ord och teman. Detta gäller även i synen på kroppen. De betoningar och spänningar vi konstaterat i Bibeln omförhandlas ständigt i denna tolkningsprocess.23

Det är svårt att se någon annan person i den västerländska traditionen som både illustrerar och påverkar den spänningsfyllda synen på kroppen mer än kyrkofader Augustinus. Han föds i Nordafrika 354 och gör karriär som retoriker. Men parallellt med sin framgångsrika karriär är han djupt engagerad i att söka efter sanningen i sin tids olika religiösa och filosofiska skolor. Vid 31 års ålder övergår han till kristen tro och döps i kejsarens Milano. Under större delen av sitt återstående liv är han sedan biskop i Hippo Regius i Nordafrika. Fram till sin död år 430 publicerar han en mängd skrifter, predikningar och brev som lämnar stora avtryck i eftervärlden. Inte minst skriver han den första självbiografin med titeln Bekännelser där han berättar om sin väg till tro samt reflekterar över hur hans livsväg kan ge nycklar till att förstå den värld han befinner sig i.24

Den som läser Augustinus Bekännelser kan inte undgå alla hans beskrivningar av tillvarons förgänglighet och bräcklighet. Döden är ständigt närvarande. Han beskriver den smärta som drabbar honom när en kär tonårsvän, som han umgicks med dagligen, plötsligt dör (4.4.7 – 4.10.15). Hans ende son dör när denne är sjutton år gammal (9.6.14). Augustinus lever i en tid då döden drabbar många tidigt. Alla begär som binder människan till det materiella, binder henne därför till det som är förgängligt och som aldrig kan ge henne ro och sann lycka. Hans bekännelser är fyllda av berättelser om hans kamp och besvikelse kring sexuellt begär, girighet, frosseri, teaterns och gladiatorspelens nöje och, inte minst, högmodet som driver honom att försöka överträffa sina medmänniskor.

Augustinus syn på kroppen präglas av hans och hans samtids upplevelse av materiens förgänglighet, till och med det mäktiga romerska imperiet visade vid denna tid allt fler tecken på sitt kommande sönderfall. Dragningen bort från det kroppsliga och till det eviga är också stark i de inflytelserika nyplatonska skrifterna, skrivna av bland annat Plotinos och Porphyros, som spelar en avgörande roll för Augustinus väg till omvändelse. Här känner han igen beskrivningen av det eviga som han längtat efter ända sedan han som nittonåring läste Cicero (3.4.7). Men dessa tänkare leder honom inte fram till det han söker. Han fångas av nyplatonismens vision av Guds skönhet, men han upplever att kroppen tynger ned hans själ så att han inte når fram till det gudomliga (7.17.23).

Den nyplatonska påverkan på Augustinus medför att han tenderar att tolka bibeltexternas primärt moraliska dualismer som en motsättning mellan en yttre kropp och en icke-materiell, inre själ. Han anser att han inte kan finna Gud i det yttre. I stället vänder han sig inåt: ”du var i mig, men jag var utanför mig och sökte dig där” (10.27.38). Vändning inåt förutsätter en hierarkisk ordning där människans själ är förmer än ”den massa som är min kropp” (10.4.10). Själen står närmare Gud vilket gör att vägen ”in i sig själv” och ”till självkännedom” blir Augustinus sätt att söka Gud (se vidare 10.4.9-12).25

Augustinus betonar tidens förgänglighet och den eviga stillheten samt sökandet efter Gud i själen. Trots detta fortsätter även han att betona den moraliska frågan som dominerar hos Paulus. Avgörande är hur det gemensamma livet gestaltas. Hur detta sker bestäms enligt Augustinus framför allt av det mål som människor strävar mot. Han ser en ständigt pågående kamp inom människan mellan två olika viljor: den ena drar människan mot Guds ljus, rättfärdighet och kärlek, den andra drar henne neråt och bort från Gud. Att närma sig Gud betyder att man närmar sig livets källa som kallar allt till sin fullbordan; att vända sig bort från Gud är att förlora livet och gå mot intighet. Länge handlar denna kamp om Augustinus inre konflikt mellan att söka sanningen eller att söka karriär, välstånd och beundran i romarrikets inflytelserika skikt. Den senare strävan gör andra människor till konkurrenter och det är först när han riktar sitt liv mot Guds kärlek som han också kan älska sina medmänniskor på riktigt. När han tröttnat på karriärssträvan blir hans sista uppgörelse att avstå sina sexuella begär och helt ge sig hän åt att söka den eviga sanningen tillsammans med sina vänner (se t ex 1.9.14f, 8.10.22f och 13.4.5). Kontrasten mellan de två livsvägarna innebär inte att Augustinus förnekar sin kroppslighet. Kampen är moralisk och ställer snarare frågan vilket mänskligt liv och vilken social gemenskap som speglar det sanna livet.26

När Augustinus drastiskt ändrar sitt livsmål genom de händelser som för fram till kristen tro och dop i Milano år 386 leder det till att han inriktar sig på att forma en ny social gemenskap. Redan hans omvändelse till kristendom var på många sätt ett gemensamt beslut där en grupp vänner bestämmer sig för att leva i avskildhet.27 I stället för att sträva efter egen framgång och andras beundran, bekänner Augustinus nu sina synder. Ständigt beskriver han detta som kontrasten mellan en gemenskap som formas av människans högmod och en som formas av ödmjukhet (se 3.8.16, 4.3.5, 7.9.13 f, m.fl.). Han illustrerar denna kontrast genom att beskriva hur en student blir hånad om han uttalar ordet ”människa” fel, men inte om han negligerar sin medmänniska. En domare beundras för sin retorik som övertygar åhörarna, men ingen tänker på att det kanske betyder en människas avrättning (1.18.29). Målet för Augustinus är inte att lämna kroppen och det sociala livet utan att befria livet från det han ser som dess destruktiva och vilseledande krafter – det han från Paulus lärt sig kalla kött.

Det bibliska arvet och dess betoning på transcendens ger en vision av att det kroppsliga och sociala livet kan förändras. Peter Brown har visat att Augustinus inte har någon extrem hållning vad gäller synen på kroppen varken i jämförelse med den kristna traditionen eller i senantiken. Det som utmärker Augustinus och den kristna traditionen är däremot en övertygelse om att det kroppsliga livet kan transformeras. Brown beskriver detta med referens till kyrkofadern Klemens från Alexandria:

I enlighet med många bibeltexter ser Augustinus kroppen som skör och svag. När han målar upp högmod respektive ödmjukhet som kännetecknande för de två livsinriktningarna uttrycks den senare inte minst av att den som är ödmjuk erkänner sitt behov av yttre stöd. Klimax i Augustinus livskris är när han vid läsningen av de nyplatonska skrifterna visserligen tyckte sig förstå sanningen men också insåg att han saknade förmågan att ge sig hän åt den. Länge var han alltför stolt för att erkänna sitt beroende av en ”medlare”, präglad av samtidens tänkare (nyplatonisterna) som “försmår att lära av honom som har ett milt och ödmjukt hjärta” (7.21.27). Den paradox Augustinus beskriver är att kraften som kan förändra kroppen och leda fram till gudsgemenskap förutsätter att han ödmjukt återvänder till det som förmedlas kroppsligen genom Jesus inkarnation och vidare genom kyrkans gemenskap och sakrament.

På denna punkt skiljer sig Augustinus från den antika traditionen. Med Platon utgick de flesta i den grekisk-romerska kulturen från antagandet att den som vet sanningen också handlar rätt. Mot detta hävdar Augustinus att människans stora utmaning inte är att ha kunskap om det goda utan att hon saknar förmågan att göra det goda. Med Paulus beskriver han detta som ”vem ska befria mig från denna dödens kropp?”. Den som vet om sin svaghet erkänner sitt beroende av andra. Framför allt betyder det för Augustinus att bekänna sitt totala beroende av Guds handlande i sitt liv – det som kallas nåd; Guds gåvor som ges gratis till den som erkänner sitt behov. Denna nåd ”ger styrka åt varje svag människa som genom den blir medveten om sin svaghet” (10.3.4).

Flera aspekter av Augustinus beskrivning av kroppen kan från ett nutida perspektiv ses som problematiska. Hans påverkan från nyplatonism förskjuter de bibliska spänningarna i riktning mot en tydligare dualism mellan en materiell kropp och ett andligt inre, han reducerar människors val till två svart-vita positioner och han tycks vara djupt pessimistisk angående människans egen förmåga. Hans arv är fyllt av spänningar. Men han bevarar också den ambivalenta syn på kroppen som kommer till uttryck redan i bibeltexterna. Kroppen är förgänglig men har också potentialen att härbärgera det gudomligas närvaro så att livet förändras och speglar Guds kärlek. Samtidigt når människan aldrig fram till sin fullbordan och fulla tillfredsställelse i detta liv. Guds rike kan aldrig helt realiseras kroppsligt eller inom ramen för samhälleliga eller religiösa gemenskaper. Den slutliga och totala lösningen är alltid framtida och människan förblir en pilgrim som ständigt är på vandring mot något större.

I den här artikeln har vi velat beskriva en syn på kroppen som har sina rötter i Bibeln och i kyrkans tolkning av dessa skrifter. Syftet har dock inte enbart varit beskrivande. Vi har också velat göra vissa betoningar som nyanserar en ibland förenklad bild av Bibelns och den kristna traditionens syn på kroppen. Så har vi försökt visa hur Bibeln själv inte är entydig utan att den konflikt eller spänning som präglar texterna ändrar karaktär över tid, för att så småningom, i mötet med grekisk kultur, tendera att utvecklas till en konflikt mellan människans själ/ande och kropp. Vi har också velat visa att den bibliska synen på kroppen inte är ensidigt fientlig utan att kroppen parallellt framställs som en del av skapelsen och som den plats där Gud möter människan. Denna syn på människan ger kroppen en skör och instabil position, något som förstärks genom att människans liv också står i samspel med och förhandlas i relation till två andra kroppar som vi talat om i artikeln: de bibliska texterna och den kristna kyrkan. Ingen av dessa kroppar är givna och statiska utan de är öppna för omförhandlingar i mötet med det som går bortom det enbart materiella. Vi har slutligen velat visa att konflikten inte i första hand står mellan det andliga och det materiella utan att den har en etisk, social och eskatologisk dimension, där människor kallas att gestalta det nya liv som håller på att bryta in i deras sätt att leva i kroppen.

Man kan tycka mycket olika om Bibelns och om Augustinus bild av kroppslighet och transcendens. Samtidigt är det svårt att bortse från vikten av att människans liv formas utifrån hennes frihet att längta efter och kämpa för något högre mot allt som vill förminska henne.29 Lika svårt är det att bortse från tillvarons förgänglighet och bristerna i människans förmåga till det goda. Kanske är styrkan i den bibliska traditionen förmedlad genom personer som Augustinus att den inte döljer utan förstärker denna spänningsfyllda bild av vad det innebär att vara människa som är kropp.30 Vi menar att det är denna ambivalenta syn på kroppen och det transcendenta som lämnat avtryck på västerländsk kulturhistoria.