Författaren och översättaren Thomas Warburton framhäver i sin artikel om den finlandssvenske författaren Tito Colliander (1904–1989) ”en bred ådra av mänsklighet” i dennes författarskap. Med denna formulering syftar Warburton till Collianders förmåga till ett intuitivt medkännande som ”bryter av mot det svala, försiktiga och skeptiska normaltemperamentet.”1 Torsten Kälvemark fördjupar Warburtons karakteristik genom att diskutera kritikernas syn på Colliander som Finlands Dostojevskij. Kälvemark framhäver att den gemensamma grunden för Collianders släktskap med Dostojevskij är att de båda delar en människosyn med rötter i den ortodoxt kristna traditionen: ”Men denna människosyn handlar inte bara om lidande, förbarmande och försoning, den handlar också om tröst, glädje och uppståndelse.”2 Det är inte lidande utan just tröst, glädje och uppståndelse som Dostojevskij och Colliander söker i den ortodoxa tron.

Collianders andliga erfarenheter tar sig uttryck i en föreställd geografi, där de vistelseorter i Ryssland och Finland som författaren passerar på livets väg antar imaginära former, styrda av spänningen mellan flykt och återkomst, hemlängtan och främlingskap. Colliander föddes i S:t Petersburg 1904. Hans föräldrar hade finlandssvenskt och skotskt ursprung och tillhörde den militära adeln.3 Barndomsmiljön var kosmopolitisk. Tito Collianders far, Sigfrid Colliander, var född på Sveaborg och blev senare i livet finländsk officer i rysk tjänst. Innan Titos födelse 1904 tjänstgjorde fadern vid första transkaspiska skarpskyttebataljonen i Ashabad, vid persiska gränsen. År 1906 anhöll Sigfrid om avsked från sin militära bana och var sedan verksam som affärsman fram till det första världskriget 1916 då han återupptog militärtjänstgöringen. Titos mor, Dagmar Ilmatar Constance von Schoultz, föddes i Ryssland där hennes far deltog i järnvägsnätets uppbyggnad. Hennes barndomshem Runolina vid Saima kanal nära Viborg brann 1873. Titos mormor föddes i Sverige med rötter till Skottland. I Astrid Andersson Wretmarks bok beskrivs den exotiska geografin som senare tar sig uttryck i Collianders författarskap: Ashabad, Samarkand, Taschkent – det är platser förbundna med fadern och föräldrarnas tidiga liv – men också S:t Petersburg där Tito föddes, Runolinna, som var moderns barndomshem, Mustila gård, Teiskola, Kangasala, Svartbäck, Terijoki.4 Trots de geografiska orternas variation har utan tvekan Karelen och Ryssland spelat en avgörande roll i formandet av Collianders andliga liv.

I Kälvemarks essä om Colliander förekommer en intressant tanke angående Collianders möte med den ortodoxa kyrkan, nämligen att den inte var resultatet av en dramatisk religiös kris utan ”frågan om en mognad återupplevelse av några ryska barndomsår i hungerns och revolutionens Petrograd.”5 Denna djupa förankring i den ryska andligheten blir en grundsten för Collianders författarskap, vilket han själv framhäver bland annat i ett samtal med Kälvemark, som citerar författarens bekännelse:

I sin traktat om grekisk-ortodox tro och livssyn skriver Colliander om vikten av uppfattningen om kyrkan som ”fromhetens bevarare.”7 Colliander betonar att kyrkan inte bara är ett fysiskt uttryck åt Kristus frälsande idé, utan är själva Kristus. I likhet med Kristus kan kyrkan både ta emot gåvor och genomgå lidande. ”[…] motståndslöst har kyrkan tagit emot både den dyrbara smörjelsen och smäleken och slagen, ty den är ju Kristi kropp.”8 Colliander vill säga att kyrkan inte är statens tjänare, en myndighet, utan Kristus levande kropp eller en kroppslig behållare av andlig kraft som därför inte kan användas som en muta i ett politiskt spel.9 I sin traktat om grekisk-ortodox tro och livssyn skriver Colliander om mysterierna som ett kroppsligt uttryck för Guds vilja.10 Mysterierna som innebär bland annat gudstjänster och sakrament är den ortodoxa kyrkans synliga form för det osynliga, nämligen Guds nåd och vilja:

Som teolog är Colliander övertygad om att när människokroppen, i likhet med människogudens kropp, och kyrkans kropp utgör en helhet då blir människan hel och helig. Människokroppen, som är ett med kyrkans kropp, blir inte ett hinder för människans andliga uppvaknande och uppstigning. Den kan, tvärtom, vara en förmedlare mellan människans jordiska liv och Gud. Däremot blir kroppen till människans plågoande ifall om den kommer i konflikt med människans andliga liv, som i Collianders författarskap innebär framför allt människans strävan efter mötet med den ortodoxa tron.

Syftet med denna artikel är att visa hur människokroppen spelar en rad olika funktioner i ett antal romaner av Colliander. Med utgångspunkt i Jurij Lotmans semiosfärteori visar jag hur skildringen av människokroppens sår, avvikelser och sjukdomar spelar en roll av knutpunkter där de för kulturen avgörande oppositionerna (inre/yttre, synligt/osynligt, främmande/eget, kvinnligt/manligt, andligt/materiellt) möts.

I denna artikel visar jag hur gränsöverskridandets problematik utvecklar sig i skildringar av människans kropp och psyke i Tito Collianders romaner Förbarma dig (1939), Vi som är kvar (1959), Taina (1935), Bliv till (1945) och delvis Korståget (1937) och Grottan (1942). Med utgångspunkt i analysen av skildringen av människokroppens och -psykets sjukdomar, besvär och omättliga begär vill jag visa människokroppens gränsöverskridande funktion, då kroppen blir både en förmedlare och ett översättningsredskap mellan det yttre och det inre, det maskulina och det feminina, det levande och det icke-levande.

I min analys uppfattar jag människan som en psykofysisk helhet; begreppen kropp och psyke är sammanbundna med varandra. Människans psykiska sjukdomar visar sig vara lika påtagliga som kroppsliga besvär; kroppen har en stor betydelse för människans sinnestillstånd och tvärtemot blir människans psyke orsaken till kroppens plågor.12

Låt oss se hur människokroppens problematik tar sig uttryck i Collianders romaner. Hur förhåller sig människokroppen till människans psyke i berättelserna? Hur gestaltas psykets splittring? Vilka former tar kroppens smärta i skildringarna? På vilket sätt kan den fysiskt friska kroppen plåga en människa? Med hjälp av vilka konstgrepp konstrueras en bild av människans sjukdom och vilken estetisk och etisk betydelse har dessa bilder av människans kroppsliga och psykiska besvär i Collianders romaner?

Människokroppen är en integrerande del av biosfären – det tunna skikt som finns kring jordklotet och som hyser biologiskt liv. Analogt med naturvetenskapens, genetikens och antropologins syn på kroppen som en del av biosfären, kan man inom litteraturvetenskapen prata om det litterära verkets kropp och en kropp i det litterära verket som en del av semiosfären. Jurij Lotman definierar semiosfären i analogi med biosfären:

I likhet med biosfären befinner semiosfären sig i ett tillstånd av ständig förändring. Dessa förändringar sker i kontakten mellan olika semiosfärer och även inom varje semiosfär som enligt Lotman består av substrukturer som kommer i beröring med varandra.14 I Lotmans semiosfärteori är gränsen ett centralt begrepp. I förhållande till kulturen är gränsens funktion inte bara att separera utan även att förena och översätta ett främmande språk till sitt eget språk, att förskjuta ett kulturellt paradigm till ett annat, att överföra kulturens utsida som har en status av ett främmande språk till kulturens insida, det externa till det interna:

Lotman drar en parallell mellan semiosfärens struktur och människokroppens asymmetriska karaktär, som baseras på de för kulturen grundläggande oppositionerna: nederdel/överdel, höger/vänster, levande/icke-levande, maskulin/feminin.16

Lotmans teori öppnar möjligheter till en djupare förståelse av människokroppens funktion i kulturen och litteraturen. I Lotmans anda betraktar jag människan som en avbild av semiosfären och människokroppens, såsom semiosfärens, gräns som en membranliknande substans, både öppen och stängd.

Lotmans semiosfärbegrepp ligger till grund för Helena Bodins syn på Tito Colliander som en epistemologisk bro mellan den västliga och östliga semiosfären.17 I Bodins studie om det bysantiska inslaget i en svenskspråkig litteratur och kultur 1848–1971 betraktas Colliander som en bysantisk bro mellan den östliga och västliga semiosfären. Bodin framhäver att sitt ena, östliga fäste har Colliander i rysk-ortodoxa och mångspråkiga gränsmiljöer, medan sitt andra, västliga fäste har han i läsarens svenskspråkiga västliga kultur.18 Bodin visar att Collianders levnadsmönster består av återkomster till samma geografiska platser, nämligen gränsområdet mellan Finland och Ryssland i Viborg och Terijoki, Karelska näset, barndomsstaden Petrograd, det etniskt-sovjetiska gränsområdet, i Gamla och nya Valamo samt Paris. Dessa områden är för Colliander de andliga medelpunkter eller kulturella matriser där enligt Bodin ”den bysantiska och den västliga semiosfären kom i närkontakt med varandra och ibland överlappade varandra.”19 Gränserna mellan dessa områden visar sig vara rörliga och membranlika; de går in i varandra genom att utöva andligt och kulturellt inflytande på varandra.

Lotmans uppfattning om gränsens dubbelfunktion (den skiljer och förenar) är relevant för Collianders gränsöverskridande erfarenhet. Å ena sidan har Collianders författarskap utformats i kontakt med den ortodoxa tron och den ryska litteraturen. Å andra sidan tillhör Colliander genom sin flerspråkighet och livets breda geografi den europeiska kulturen och litteraturen. I samband med gränsbegreppet påpekar Lotman att de ständiga förändringar som karakteriserar semiosfären leder till förändringar inom enskilda författarskap, vilket resulterar i studierna av ”den okände Dostojevskij” eller ”Goethe som han verkligen var.”20 Collianders författarskap kan anses som en epistemologisk mötesplats där den östliga och västliga semiosfären samexisterar och går in varandra. Varje bild kan betraktas som en produkt av detta möte och detta gränsöverskridande. Lotmans semiosfärbegrepp och den särskilda förståelsen av semiosfärens membranlika gräns blir ett huvudsakligt verktyg för att undersöka kroppens funktion i Collianders romaner. Lotmans teori visar sig vara en väg in och ur kroppsproblematiken hos Colliander.

Frågan om kroppens smärta och kroppslighetens yttringar har en stor betydelse för Collianders liv och författarskap. Samtal med smärtan: Anteckningar 1953–1956 är en djup skildring av människans möte med den fysiska smärtan och hennes sätt att uthärda och till och med försonas med den. Smärtan var Collianders ”livsledsagare” från tonårsåldern då han under gymnastiklektion i Helsingfors hade skadat sitt knä så illa att läkarna ordinerat gipsförband i två år. Colliander blev aldrig fullkomligt fri från smärtan, som var en anledning till att han var tvungen att avstå från en karriär som kyrkopräst och istället ägna sig åt undervisning i grekisk-ortodox religion vid de svenska läroverken i Helsingfors.

Colliander visar hur kroppens smärta påverkar människans psyke som blir splittrat och förlorar sin helhet:

Torsten Pettersson visar i sin artikel ”’Att han ingenting förstod’: psyket och yttervärlden i Tito Collianders romaner” hur Collianders inre splittring yttrar sig i ”romanernas upprivenhet, desperation, hektiska sökande och den mera avklarnade stämningen i en stor del av lyriken.”23 Pettersson citerar Collianders bekännelse som avslöjar författarens kluvenhet: ”Mitt hjärta tycktes förbli delat, hitåt ett och ditåt ett annat. Den som inte förstår svårigheten i den livsinställningen, må inte hellre döma.”24 Denna kluvenhet kan enligt Pettersson betraktas som en grogrund till en intensiv inre dialog mellan författaren och prästen, mellan bedjaren och betraktaren, deltagaren och iakttagaren:

Litteraturen blir ett sätt att begrunda de religiösa frågorna medan religionen blir ett stoff för ett litterärt skapande vilket också är ett exempel på en membranliknande gräns mellan litteratur och teologiska skrifter, av det slag som semiosfärteorin konstruerar.

I Förbarma dig visas händelserna från den lindrigt efterblivne pojken Magnus perspektiv. Magnus lider av en slags neurotisk sjukdom som tar form av huvudvärk och svårigheter med talförmågan. Protagonisten beskriver dessa huvudvärksattacker som inte direkt smärtande utan ”som om där varit ett tomrum någonstans. Eller någonting som glappade, som satt löst.”26 Vissa dagar blir denna känsla påfallande och plågsam på den fysiska nivån: ”Då påminde den mig att jag inte var som andra barn: jag kunde inte gå i skola.”27 Magnus betraktas av omgivningen som en sinnessvag person, vars förståelse av livets föremål och fenomen är begränsad av hans intellektuella brister. I själva verket handlar Magnus förhållande till världen inte om brist på förståelse utan om att han betraktar världen som en både farlig och lockande hemlighet:

”Ingenting vet man” och ”allt är hemlighetsfullt” är romanens ledmotiv som inte bara kännetecknar den sjuka pojkens begränsade uppfattningsförmåga utan innebär nyckeln till Collianders syn på människan och världen från den ortodoxt troende personens perspektiv. I sin traktat om grekisk-ortodox tro skriver Colliander om ”ett sjätte sinne” som leder människan till Gud.29 Enligt Collianders tolkning av den ortodoxa kyrkans budskap är Gud ett mysterium som en troende människa inte får lov att lösa. Guds vilja är inte något som människan kan få tag i med hjälp av sunt förnuft. Människan kan bara finna sig i Guds vilja och acceptera den utan att försöka förutspå den, begripa den eller konkurrera med den. Man ska inte veta, utan tro och älska. Detta är det väsentliga i Collianders uppfattning av den ortodoxa kyrkans grundläggande idé.

Magnus från Förbarma dig spelar en roll av ett medium mellan det synliga och det osynliga; mellan den yttre världen som är tillgänglig för vanliga mentalt och fysiskt friska människor och världens hemliga fördolda sida som bara de utvalda har tillgång till. Magnus hjärnsjukdom som får honom att plågas och ligga i sängen kan även betraktas i Collianders ortodoxa världsåskådning som Guds välsignelse som låter pojken att känna och se tillvarons mystiska väsen.30

I Förbarma dig som bygger på den sjuka pojkens perspektiv använder Colliander ett konstgrepp som Michail Bachtin betecknar som ”oförståelsens form.”31 ”Oförståelsens form” som bygger på kontrasten mellan författarens avsikt och protagonisternas enfaldighet, är enligt Bachtin ”nästan alltid det organiserade momentet när det handlar om att avslöja den usla konventionalismen.”32

Med konventionalismen menar Bachtin de formaliteter som råder i samhället och societeten och de falska bettendemönstren som karakteriserar talrika levnadsformer, såsom vardagslivet, moralen, politiken, konsten. ”Oförståelsens form” som konstgrepp innebär att alla dessa sfärer gestaltas ur synvinkeln som tillhör en människa som inte är delaktig i livet eller som inte förstår det. Som ett exempel på detta konstgrepp i litteraturen anges bland annat Leo Tolstoj som i Krig och fred beskriver slaget vid Borodino från den oförstående Pierres synvinkel och på så sätt avslöjar krigets absurda och meningslösa karaktär.

”Oförståelsens form” är ett konstgrepp som redan förekommer i medeltidens texter i samband med tre figurer som haft en stor betydelse för den europeiska romanens utveckling, nämligen skälmen, narren och dåren: ”Allt som de gör och säger saknar direkt en bokstavlig betydelse men har en överförd och ibland omvänd betydelse […] deras existens är en avspegling av ett annat slags existens, ingen direkt avspegling.”33 Denna definition är relevant för Collianders protagonist Magnus som i romanen är en bärare av dårens drag.34

Dårskap för Kristus (eller jurodivyj i svensk transkribering) förekommer också inom den rysk-ortodoxa kyrkan, där heliga personer tog på sig rollen av en dåre för att kunna bära fram sitt budskap. Kristi dåre är en beteckning, som ofta förekommer i den ryska klassiska litteraturen, på en sinnessjuk man eller kvinna som uppträder som vandrande tiggare och visar sig vara berättigad att säga fritt den förbjudna sanningen om högt uppsatta personer, till och med tsaren. Kristi dårar eller jurodivij har profetiska egenskaper, vilket betingar deras status som heliga personer. Dårens sinnessjukdom, verklig eller spelad, sattes i relation till en formulering i Matteusevangeliet enligt vilken ”den som upphöjer sig skall bli förödmjukad, och den som ödmjukar sig skall bli upphöjd.”35 Bland de heliga dårarna i den ryska litteraturen finner man bland annat den sinnessjuka haltande Maria Timofeevna Lebjadkina från Dostojevskijs Onda andar (1872), som avslöjar det djävulska väsen som fursten Nikolaj Stavrogin döljer under den vackra masken av den sofistikerade aristokraten. Det mest talande exemplet på helig dåre i den ryska litteraturen är fursten Lev Mysjkin i Idioten av Dostojevskij (1868). I andras ögon ser Mysjkin ut antingen som en dåre eller ett helgon, vilket kommer till uttryck hos den demoniske Rogozjin: ”Ja i så fall […] är du ju en sann dåre i Kristus, och Gud älskar sådana som du.”36 I Elisabet T.M. Holmstedts masteruppsats ”Idioten. Romanen om den goda människan: Furst Mysjkin som den gestaltade idén om godhet” (2014) tolkas fursten Mysjkin i skenet av den kenotiska etiken, där det etiska idealet handlar om att avsäga sig sin makt för att ge utrymme åt ett nytt liv; Mysjkin förstås som en kenotisk spegelbild av evangeliernas Kristus.37

I George Fedotovs bok The Russian religious mind (1960) ägnas ett kapitel åt den ryska kenotismens etik. Med utgångspunkt i levnadsbeskrivningarna av den helige Theosius (346–398) eller de ryska martyrerna Boris och Gleb (-1015) formulerar Fedotov den ryska kenotismens etiska grundprinciper som bygger på tre kristna dygder, nämligen fattigdom, ödmjukhet och kärlek i dess sammanhängande helhet:

Fedotov framhåller att i medeltidens krönikor och legender förekommer ofta bilder av barn som faller offer för martyrdöden, som till exempel den oskyldige Demetrius, den sista representanten för Ryrikdynastin. Barnens lidande får där en frälsande och rengörande roll, vilket motsvarar det väsentliga i den kenotiska etiken:

Vissa av Dostojevskijs och Collianders respektive romanfigurer bär spår av medeltidens levnadsbeskrivningar av helgon och martyrer som förkroppsligar den kenotiska etikens principer, såsom brist på motstånd, fullkomlig vägran till självhävdelse, fysisk svaghet och ödmjukhet.

I likhet med dårar i den ryska religiösa och litterära traditionen samt den europeiska romanen som Bachtin nämner i sin diskussion om dårar och dårskap, är Magnus ”en icke deltagande deltagare i livet, den evige spionen och återspeglaren av det.”40 Magnus mentala förmåga att tolka världen och reagera på den är ett slags förstoringsglas som både förvrider verkligheten, och lyfter fram verklighetens fördolda sidor. Han fantiserar om spökens värld som inte är tillgänglig för de vanliga och psykiskt friska människorna. De två världarna har ingen kontakt med varandra:

I viss mån är Magnus som romanens dåre inte av denna värld och har just därför särskilda privilegier. Hans oförståelse blir en enda nyckel till det mörka rummet som är en metafor för människans inre värld:

Trots att Magnus känner sig blind och hjälplös inför världens och människornas mörker står han ändå nära händelsernas sanna väsen. Den naiva oförstående dåren visar sig vara profet och filosof. Triangeldramat som utspelar sig mellan tant Sylvi, tant Agda och Magnus odugliga far Martin berättas från Magnus synvinkel. Den plågsamma huvudvärk som orsakar Magnus lässvårigheter och utesluter honom från de friska barnens krets har även en motsatt effekt – pojken blir mer mottaglig för andras smärta. Det är inte Magnus intellektuella förmåga att analysera och dra slutsatser utan hans kroppsliga överkänslighet som öppnar för honom händelsernas sanna väsen och människornas hemliga åsikter och tankar. Magnus kropp visar sig vara den membranliknande gränsen, i Lotmans bemärkelse, som både avskärmar pojken från omvärlden och blir den särskilda substans som låter Magnus att smälta samman med verkligheten och därmed nå tillvarons fördolda skikt och människosjälarnas hemligaste vrår.

Med hjälp av Magnus perspektiv avslöjas de vuxnas sanna tankar och avsikter. Oförståelsens form blir ett sätt att visa världens falskhet. Magnus visioner och känslor visar sig vara framsynta och profetiska – den godtrogne fadern blir bedragen och ruinerad långt efter Magnus visste om det:

I likhet med de narrar och dårar som Bachtin skriver om är Magnus en tragikomisk gestalt. Å ena sidan är han en slags spion som med hjälp av sin sinnliga förmåga att se det osynliga och det fördolda tränger sig in i människans mörka djup och ser saker och ting som de egentligen är. Å andra sidan är han som ett lindrigt efterblivet barn dömt till att förbli en evigt tystlåten iakttagare. Hans roll är att betrakta livet utan att kunna delta i det. Trots att han ofta förstår mer än de vuxna kan han inte påverka händelsernas gång.

Magnus är inte den enda dåren i Förbarma dig. Bland de andra narrar och dårar vars främsta uppgift är att avslöja livets falskhet eller konventionalism (i Bachtins bemärkelse) är ryssen Robkin. I berättelsen spelar han en roll av jurodivyj som pratar otydligt och osammanhängande. I stället för att uttrycka sig med ord blottar han sin kropp och visar ett vidrigt sår även till de som inte ber honom om det. Han uttrycker sitt budskap genom kroppen vilket gör honom till offer för hån och misshandel:

I sin strävan efter att blotta sig för främlingar framställs Robkin som en ömklig och beklagandevärd figur som väcker både medlidande och äckel. Hans status som en bedrövlig dåre får i romanen en djupt filosofisk betydelse. Robkins funktion i berättelsen är inte bara att vara ett åtlöje i hela staden utan att vara en bärare av romanens väsentliga tanke som formuleras i ett samtal mellan ryssen och Martin, Magnus far. Det är just Martin som klär Robkins budskap i ord:

Robkins blödande sår är ett talande uttryck för alla andra romanfigurers inre sår. Som jurodivyj eller dåre är Robkin, vars sår synliggörs för de andra, mer lycklig än alla andra som bär sina ärr och sår djupt inom sig, i själens mörker. ”Var har du ditt sår?” Denna fråga som Magnus far ställer till världen är romanens ledmotiv som antar skilda former. Även den unge Magnus som lever intuitivt och instinktiv, utan att förstå händelsernas sammanhang, finner sitt sår utanför sig själv, mycket långt borta, ”i änglarnas värld.”46

Det ärr som vanställer Robkins kropp är ett uttryck för lidanden som i den ortodoxa livssynen blir den enda möjliga vägen till Gud, eftersom det var Kristus väg. De som inte fick lida i livet är dömda till lidande efter döden; däremot får de som tömt lidandets bägare på jorden, ett lyckligt liv efter döden. Alla protagonister i Förbarma dig genomlider än fysisk än moralisk smärta. Varje öde är präglat av sorg och sjukdom. Även de protagonister som verkar vara fysiskt och mentalt friska blir smittade av världens smärta och galenskap. Magnus far Martin är också en bärare av ett sår. Han ger upp i sina tafatta försök att bygga ett nytt liv tillsammans med Magnus och tant Agda och samla ihop ett litet kapital. Vägledd av ångest och raseri begår han ett oberättigat grymt brott – han dödar tant Sylvi. Till och med tant Sylvi vars oklanderliga skönhet väcker Magnus stora förtjusning, är tvungen att genomlida själens outhärdliga smärta. Hennes stora sår är hennes olyckliga giftermål, barnlöshet och obesvarade förälskelse i Magnus far som har ett förhållande med en annan kvinna. Hennes sätt att övervinna smärtan är att rasa och bråka; hon är en stor kämpe som förlorar kampen för att bli lycklig på jorden.

Genom att skildra händelserna från ”dårens” perspektiv genomför Colliander en för hela sitt författarskap viktig tanke om världen som ett stort och olösligt mysterium. Både som ortodoxt troende person och författare upplever Colliander världen som Guds skapelse som människan inte får begripa utan bara acceptera och älska. Människoödet framställs således som en gåta vars ständiga närvaro är det enda man kan förlita sig på.

Det är inte bara Magnus som fångar upp det osynligas närvaro i den synliga världen, utan också Robkins vanställda kropp, tant Adgas blödande kropp, samt Magnus far och tant Sylvi som bär på var sitt sår, som kan anses som bildliga knutpunkter mellan den stora europeiska romanens tradition, representerad av bland annat Servandes och Rabelais, och den ryska litterära traditionen. Den europiska romanens drag förenas i Collianders roman med spår av den ryska litteraturens skildringar av heliga dårar i Kristus som i sin tur leder sitt ursprung från den ortodoxa kyrkans föreställningar av lidandets frälsande roll och den lidande sjuka människans (Jurodivyj) särskilda betydelse i det ryska samhället.

Världen som visas från det sjuka psykets perspektiv skildras i romanen Vi som är kvar (1959). Kronotopens utgångspunkt är en säng där den handikappade protagonisten ligger och iakttar livet som passerar förbi. ”För det mesta tillbringar jag min tid med att ligga på soffan i mitt rum, och utanför är bangården med alla sina spår och de många tågen som kommer och går.”47

Protagonistens perspektiv är begränsat av det trånga rummet som han aldrig lämnar. Därför framställs verkligheten som splittrad och fragmentarisk. Protagonistens inskränkta rörlighet förhindrar hans rörelse utåt; samtidigt har den yttre instängdheten en omvänd effekt – inåt, åt psykets mest undangömda rum där alla smärtsamma minnen bevaras.

I likhet med tidens struktur i Förbarma dig kan man skilja mellan händelsernas kronologiska tid och protagonistens inre tid som omfattar hans fantasier, minnen och reflektioner kring dessa minnen. Det förflutnas händelser materialiseras och blir till kött och blod, medan nuet blir en oändlig rad av oskiljaktiga dagar och nätter. Tidens stagnation skildras med hjälp av anaforen – den monotona upprepningen av samma ord och meningar:

Genom denna upprepning återges den rörelsehindrade protagonistens uppfattning om tiden som ett stort massiv av monotona dagar, vars långsamma gång för honom närmare döden. I motsats till Robkin eller Magnus i Förbarma dig, som i berättelsen har ett uppdrag att avslöja tillvarons konvention, är den handikappade protagonistens fromhet en falsk mask.

Protagonisten från Vi som är kvar kan snarare betraktas som ”en opålitlig berättare” som förvrider eller tiger om händelsernas sanna väsen.49 Berättarens psyke är en falsk spegel där minnen förgrenar sig i tidens labyrinter och tidens vanliga gång deformeras. Det som han försöker framställa som goda gärningar visar sig vara en form av hyckleri. Han framställer sig som en gudfruktig och religiös person som i själva verket inte är kapabel till att förlåta eller ångra sig. Han föreställer sig som en from och asketisk bedjare som inte är intresserad av livets köttsliga materiella glädjeämnen, men den riktiga orsaken till att han avvisar Maire, en kvinna som han älskar och i hemlighet åtrår, är att han är osäker på sin egen förmåga att vara en man.

Berättarens inre liv återspeglas i hans yttre tillvaro och, likaså tvärtom, påverkar hans yttre tillvaro det inre livet. Det trånga rummet i vilket han är inlåst och sängen som han ofrivilligt är fast vid är den yttre projiceringen av hans inre värld som består av förvridna minnen, fördomar och farhågor. Hans begränsade rörelseförmåga är ett yttre uttryck för hans oförmåga att agera rätt, tänka fritt, vara ärlig mot sig själv och se världen som den är, i dess sanna ljus.

Kroppen i Vi som är kvar, liksom i flesta andra romaner, har en dubbelfunktion. Å ena sidan öppnar protagonistens begränsade rörelseförmåga tunneln till det undermedvetnas irrgångar. Kroppen visar sig vara ett slags övergångspunkt mellan det yttre och det inre, tillvarons stora gåta och den enskilda människans hemlighet. Å andra sidan blir kroppen ett hinder för människans andliga uppstigning. Protagonistens försök att be till Gud för att få tröst och glädje i sina böner ställs inför den ångestfulla inlevelsen om kroppens klenhet och smärta:

Den av sjukdom lidande kroppen är inte bara ”öppningen” mellan två tidsrumsliga dimensioner, den yttre och den inre, utan också ett slagfält mellan det onda och det goda, mellan människans strävan efter det gudomliga och hennes fysiska eller köttsliga behov.

Colliander i sin traktat om grekisk-ortodox tro och livssyn framhäver en tanke om kyrkan som en syntes mellan kroppen och själen:

Som teolog och ortodoxt troende person tolkar Colliander människans frälsningsväg som bättringen som ”berör lika mycket kroppen som själen: hela människan.”52 Teologen Colliander trotsar dock författaren Colliander som visar människoväsendets motsägelsefulla karaktär. Kroppen kommer ofta i konflikt med själen i Collianders berättelser.

I Vi som är kvar blir kroppen en stötesten på väg till protagonistens fria tro. I Bliv till (1945) står kroppen i fokus för protagonisten Sergej Virigins inre konflikt. Sergejs obetvingliga åtrå till den svarta dansösen Dolores väcker en känsla av meningslöshet som plågar honom: ”19 april. Och dagarna går, dagarna går, dagarna går, dagarna går… 20 april. Från könsakt till könsakt! Bara det!”53

Den unge och fysiskt starke Sergej Virigin, framgångsrik entreprenör och kvinnornas favorit, har mycket gemensamt med den funktionshindrade berättaren från Vi som är kvar. För de båda blir kroppen en plågoande som spärrar själens väg till Gud. Känslan av att vara inlåst i sin egen kropp, att vara kroppens slav orsakar denna uppfattning om tillvaron som en rad slentrianmässiga dagar.

Sergejs oförmåga att kontrollera sin egen kättja likställs med den sängliggande mannens oförmåga att styra sina rörelser. Just denna konflikt mellan kropp och själ orsakar den känsla av inre stagnation som tar sig uttryck i en bild av tiden som avstannad. I likhet med protagonisten från Vi som är kvar är Sergej Virigin också en fånge, inlåst i den inre fängelsecellen med en svart vägg. Därifrån måste han fly för att rädda själen: ”Borde fly från henne. Resa bort, vart som helt. Eller varna henne. Är jag dömd? Är det utbrytande vansinne? En manisk föreställning –. Den förföljer mig.”54

Kroppen i Collianders berättelse är en källa till både fysiska njutningar och moraliska plågor. Genom kroppen öppnas vägen till det undermedvetnas fördolda irrgångar som leder människan till vansinne. Sålunda, kroppen är både Guds straff och Guds välsignelse.

Kroppens ambivalenta väsen framställs i Collianders roman Grottan (1942) som handlar om kärlekens olika former. Romanens protagonist Eriks inre främlingskap tar sig uttryck i känslan av kroppen som ”ett avgränsat helt.”55 Genom att betrakta sig själv i spegeln försöker Erik förstå vem han egentligen är:

Av detta citat framgår det att protagonisten försöker använda kroppen som en vägvisare till själens djup. Kroppen visar sig dock vara en hämsko i människans väg till självkännedom och andligt uppvaknande. Kroppen blir orsaken till själens kamp mellan bedjaren och djävulen, och det är djävulen som tar över i denna kamp.

I de flesta av Collianders romaner kommer en rad avgörande oppositioner till uttryck, som ligger till grund för ett bildande av den östliga och västliga semiosfären. I sin korrespondens med hustrun Ina framhäver Colliander en tanke om Rysslands roll som en andlig frälsare för Tyskland som för honom representerar den västerländska, materialistiska kulturen. Colliander är övertygad om nödvändigheten av samverkan mellan den västerländska kulturen som han karakteriserar som rationell, materiellt orienterad och därmed kroppslig, och den östliga världen som beskrivs som religiös, intuitiv och andlig.

Collianders protagonister är tvungna att gå igenom kroppsliga påfrestningar och besvär för att till slutet finna tröst i det andliga som personifieras av den ortodoxa kyrkans etiska och estetiska postulat.

Bland de för semiosfärbildandet avgörande oppositionerna är beskrivningen av de manliga och kvinliga protagonisternas respektive förhållande till kropp och begär av särskilt intresse.58

Kroppen som mannens plåga, kroppen som mannens straff, kroppen som en behållare för Djävulens frestelser är genomgående ledmotiv i Collianders författarskap. Erik, protagonisten i Grottan, faller offer för kroppens okontrollerade begär. Hans åtrå till Märta väcker sådana onda krafter som svartsjuka, fåfänga, raseri och misstänksamhet till liv och driver honom till vansinne. Som av trollslag förvandlas den sofistikerade musikern till ett våldsamt och rasande djur. Kroppen blir vällustens leksak; vällusten sliter kroppen och omintetgör hjärnan. Utan att kunna tygla sitt begär låter Erik vällusten lägga beslag på honom. I stället för att moget och medvetet bygga relationer med sin hustru Märta och hennes dotter Birgitta förstör han den sköra tråden som håller dem ihop. Han låter Märta lämna honom men gör inga försök att få tillbaka henne. Däremot ruvar han på hämnd och planerar mordet av den unge seglaren Rolf som han felaktigt tar för sin rival och sin fiende.

Till skillnad från Erik som plågas av kroppens impulser underskattar Märta, Eriks hustru, inte betydelsen av den ömsesidiga sexuella dragningen som fört dem samman efter ett års uppbrott. Märta skildras som en jordnära och balanserad kvinna som i förhållandet med Erik kompenserar hans besatthet med sitt sunda förnuft:

Könslivet för Märta blir den viktiga ledtråden som visar henne vägen. Genom att lyssna på sin kropp tar hon det enda rätta moraliska beslutet – att komma tillbaka till den förlorade desperata Erik och behålla barnet hon väntar med honom. Kroppen som för Erik är källan till smärta, ångest och skam är för Märta källan till känslor, minnen och framtidsutsikter.

Samma opposition mellan den kvinnliga och den manliga attityden till könsdriften karakteriserar romanen Taina (1935). Taina är en 17-årig rysk flicka som under revolutionsåren hamnar i en finsk by på Karelska näset. I likhet med många andra kvinnliga protagonister skildras Taina som en jordnära person. Efter flera månaders sorg över sitt förlorade land öppnar Taina sin själ till människorna och naturen. Utan att reflektera för mycket, vägledd av kroppens rena begär, ger hon sig åt två soldater som hon träffar på stranden:

Taina gör inga försök till motstånd och ångrar aldrig denna flyktiga förbindelse. I Tainas värld underkastar sig kroppen naturens lag. Kroppens liv har ingenting med själens liv att göra.

Hennes själ är upptagen med att söka tröst och andligt stöd som hon finner hos Leonid Bulagin, ett slags jurodivyj som går runt med fjättrarna på för att kuva köttets rop. Kroppen för Bulagin är hans fiende som lägger hinder i vägen för Bulagins andliga renande och pånyttfödelse.

Bulagin bryter ner sitt manliga väsen för att vara from och helig. Kampen är dock inte den ortodoxa trons sanna väg. Den sanna vägen är kärlekens väg. Detta inser Bulagin själv genom att erkänna att han befinner sig långt ifrån att vara den heliga mannen han önskar sig att vara:

Taina har den inre helheten som Bulagin saknar. Hon längtar efter Bulagin som för henne förkroppsligar det gudomliga väsendet, men hon har redan allt det hon söker efter i sin egen själ. ”Gud är i ditt väsen, Taina. I ditt väsen…”62 Dessa ord tillhör Bulagin som är bärare av romanens centrala idé – varje människa bär Gud inom sig själv. Människan är skapad som Guds avbild. Kroppen och själen, det jordiska och det andliga förenas i människan och gör henne hel.

Människans största dygd enligt Colliander är inte att kämpa för att bli from utan att kunna förbarma sig över sina närmaste och förlåta sig själv och de andra. Bulagin saknar just den ortodoxt troendes viktiga förmåga att förlåta. Efter att han fått veta att Taina valt att vara ihop med två soldater avvisar han henne som sin vän och sin anhängare.

Författaren avslöjar inte vad som driver Bulagin i hans upprörda reaktion mot Tainas gärning – den heliga mannens rättfärdiga vrede över sin kränkta fromhet eller den vanliga jordiska mannens banala svartsjuka. I vilket fall som helst väljer han främlingskap och besvikelse framför förlåtelse och barmhärtighet.

I Korståget (1937) är kroppen Tomas fiende och plågoande. Tomas kropp verkar leva sitt eget liv som går stick i stäv med själens behov. Efter att han trätt i intimt förhållande med en trettiårig kvinna, Dusia, grips han av ångest och skam som leder till en känslomässig kyla och ett grundligt missförstånd:

Kroppens begär uppfattas av Tomas som något syndigt som han borde glömma eller gottgöra. I motsats till Tomas ser Dusia på deras intima relation som på något naturligt och självklart; det är något som inte ens är värt att grubbla över: ”Vi får inte vara dumma mera, fast det var så härligt, så härligt, så härligt… och mitt hjärta bultar ännu. Känn!”64

I förhållande till Tomas är Dusia kroppsligheten själv; hon personifierar den sort av kroppslighet som utesluter det andliga livet, vilket tynger Tomas och får honom att vilja fly från henne. Han kan dock inte fly från sin egen kroppslighet som förföljer honom och förstör hans psyke. Kroppen anses som en outhärdlig börda; samtidigt lägger kroppen beslag på människans hela väsen.

Skildringen av Tomas upplevelse av kroppen som en böld och ett stinkande sår står i samklang med beskrivningen av människans sår i Förbarma dig och den fysiska tillvarons köttslighet och meningslöshet i Bliv till.

Konflikten mellan kroppslighet och andlighet, mellan begär och längtan efter det gudomliga är de manliga protagonisternas inre konflikt. De manliga protagonisterna söker efter olika vägar till Gud genom att tygla sitt kött och förneka dess rop. Bland de protagonister som med hjälp av viljeansträngning kuvar sitt kött och besegrar sin natur är Sergej Virigin från Bliv till och Leonid Bulagin från Taina. Dessa båda syndare gör en stor uppoffring och väljer klosterlivet i askes och celibat.

De kvinnliga protagonisterna i Collianders berättelse följer intuitivt sitt väsen och plågas aldrig av kroppens begär, i motsats till de manliga protagonisterna, vars attityd till kroppen har en mer analytisk och rationell karaktär. Collianders manliga protagonister känner skuld för kroppens skamliga yttringar och strävar efter att gottgöra skulden genom att kuva och straffa kroppen.

Försoningen mellan det andliga och det kroppsliga är dock möjlig inom den ortodoxa kyrkan som i sig kan betraktas som en kropp, Kristus kropp. Denna försoning visas i slutet av Korståget där Tomas efter den långa pilgrimsfärden grips av gemenskapskänslan med människoströmmen inom kyrkans sköte:

Genom en detaljerad beskrivning av den ortodoxa kyrkan och Tomas sammansmältning med kyrkans innandöme framhäver Colliander den ortodoxa synen på kyrkans heliga betydelse som Kristus kropp:

Genom att sammansmälta med kyrkans kropp befriar Tomas sig från alla mentala och fysiska kedjor som höll fast honom i livet innan det ödesdigra mötet med den ortodoxa kyrkan. Han känner sig fri från åtrå, fåfänga, skuldkänslor, svartsjuka, ångest och öppnar sig åt den sanna kärleken till Gud, som han upplever som en välsignelse som kastar ljus över hans tillvaro.

Tito Collianders författarskap kan betraktas som överskridande av gränserna mellan finlandssvensk-finsk-rysk kultur. Den ryska ortodoxa kyrkan och den ryska litteraturen utövar ett stort inflytande på Collianders världsåskådning och skapande. Samtidigt passar Collianders romaner i den europeiska romanens tradition. Genom att växla fritt mellan olika språk och kulturella koder lever Colliander upp till sitt åtagande att utgöra en epistemologisk bro mellan Väst och Öst, mellan den västliga och östliga semiosfären i Jurij Lotmans bemärkelse.

Skildringen av människokroppens sår, sjukdomar och påfrestningar blir en av de bildliga knutpunkterna mellan olika semiosfärer, om man använder Lotmans terminologi. I likhet med semiosfären som också kan betraktas som en kropp (kulturens kropp) bygger skildringen av människokroppen på de grundläggande oppositionerna mellan det yttre och det inre, det kvinnliga och det manliga, det materiella och det andliga, det främmande och det egna.

Kroppen i Collianders romaner har en gränsöverskridande funktion. Den både skiljer och förenar, som till exempel hos Magnus, protagonistens i Förbarma dig, där den fungerar som ett medium mellan den synliga och den osynliga världen. Magnus sinnliga upplevelse av verkligheten blir nyckeln till världens mysterium som är romanens (och hela författarskapets) genomgående motiv.

Kroppen är en viktig moralisk markör i Collianders berättelser. Den kan vara orsaken till människans både fysiska och moraliska plågor, en stötesten som står i vägen för människans andliga uppvaknande och renande. Samtidigt kan kroppen och till och med kroppens smärta vara en välsignelse som låter människan komma närmare Gud och de andra människorna.

Skildringen av kroppens sexualitet tar en intressant genusvändning i Collianders romaner. Konflikten mellan kroppen och själen visar sig vara de manliga protagonisternas inre konflikt. Kroppen som mannens plåga, kroppen som en skamlig behållare för Djävulens frestelser står i motsats till de kvinnliga protagonisternas jordnära och icke-patetiska förhållande till kroppen som kan älska, blöda och föda barn. Collianders kvinnliga protagonister saknar den smärtsamma konflikten mellan det själsliga och det kroppsliga, det höga och det låga, det gudomliga och det gudlösa som karakteriserar de manliga protagonisternas erfarenheter.

Colliander ställer dock inte enbart sina protagonister inför konflikter, utan erbjuder alltid lösningen på dessa konflikter. Denna lösning ligger i den andliga sfären. Det är förmodligen därför Collianders liv och författarskap börjar väcka mer och mer intresse bland dagens litteraturvetare och läsare.67 I sina romaner visar Colliander vägen till den efterlängtande balansen mellan kropp och själ, det rationella och det själsliga. Denna vägg ligger i den fullkomliga ödmjukheten inför Guds vilja och avsikt. Världen är ett stort mysterium som ligger utanför människans begränsade förmåga att förstå den med sunt förnuft. Till skillnad från Magnus kan människan inte se det osynliga i det synliga, utan bara tro på det och acceptera det. Kroppen kan vara en förmedlare som hjälper människan att finna vägen till det osynliga, att komma närmare tillvarons gåta, bara om hon betraktar kroppen inte som något skamligt och smutsigt utan som en sinnlig kanal som förbinder människoödets hemlighet med världens stora hemlighet.

De flesta av Collianders protagonister finner till slut försoningen med sig själv och omvärlden genom mötet med den ortodoxa kyrkan och den ortodoxa tron. Den ortodoxt troende människan kan själv bli en av de ”rörliga punkter” i kulturen som Colliander skriver om:

Här manifesteras Collianders syn på det tidsliga, rumsliga och andliga gränsöverskridandet, där gränser uppfattas som ”rörliga punkter” som flyter runt, kastas kring och ibland möts för att bilda mönster.69 I det ovanstående citatet driver Colliander gränsöverskridandets problematik till det yttersta genom att hävda gränsernas totala utplåning och gemenskapens seger. Grunden till detta antagande är Collianders övertygelse i den ortodoxa trons frälsande och gränsöverskridande roll. Var människan än befinner sig blir hon en bärare av det gudomliga ljuset som överskrider gränsen mellan kropp och själ, sinnlighet och andlighet, Väst och Öst.