Loncón Antileo är en tvåspråkig och självlärd poet. Han skriver både dikter och berättelser och tillhör oralitores-traditionen. Hans diktning har publicerats i tidskrifter och i antologier. Hans dikt ”Pumans vädjan” handlar om en earth-being (Puman) som bönfaller en annan earth-being, (Tuwin Malen), att komma tillbaka till Mapucheland.49 de la Cadena förklarar att earth-being är en ren översättning från ”the Andean word tirakuna […] This is the Quechua plural of tierra, or earth: tierras. Accordingly, ’earth’ would be the literal translation”.50 Vidare klargör de la Cadena att dessa earth-beings inkluderar djur, växter och landskap.51 Dessa varelser har alltid varit närvarande i andinsk kultur och har blivit politiska aktörer under 2000-talets stora sociala folkrörelser bland urbefolkningen som protesterat mot extraktivismen, närmare bestämt miljöexploateringen av gruvor och vattenresurser.52 Benämningen kan med fördel tillämpas inom Mapuchekulturen, eftersom Loncón Antileos dikt presenterar två av dessa varelser: puman (djur) och Tuwin Malen (landskaps- och vattenvarelse); båda är earth-beings som har stor betydelse för Mapuchekulturen.

I dikten framträder ett släktskap som binder ihop naturen, djuren och människan, som har sitt fäste i Mapuchefolkets kosmologi och uttrycks i den muntliga berättartraditionen, där puman och andra earth-beings spelar en betydelsefull roll för Mapuchesamhällets balans. Puman utgör i dikten den poetiska rösten och det är genom denna röst som klagan över den saknade landskaps- och vattenvarelsen, Tuwin Malen, uttrycks:

Detta utdrag visar att puman äger en subjektivitet, en egen röst och ett eget perspektiv, vilket åskådliggör att detta djur kan uttrycka innerliga känslor som traditionellt kopplas till enbart människan. Men här handlar det inte om en humanisering av naturen eller en metaforisk ansats som det torde förnimmas och tolkas inom ett västerländskt tankesätt. Jag tänker här till exempel på Aristoteles och Descartes som utgår ifrån att språket gör människan till talande och tänkande och att hon därmed är överlägsen både djuren och naturen.56 I urbefolkningarnas kosmologi åtnjuter däremot earth-beings en jämlik ställning och plats i förhållande till människan, och det ter sig därför också helt naturligt att ge dem både en egen röst och ett eget diktarperspektiv. Även om perspektivismen utvecklades av Gottfried Wilhelm Leibniz och Friedrich Nietzsche finns det grundläggande skillnader mellan deras förhållningssätt och det som dikten illustrerar. I Leibniz världsbild finns ett allomfattande, objektivt perspektiv, ”in that it is assumed that, despite the seeming multiplicity of perspectives, there was still only one overarching perspective or universe which was identical to God’s total perspective”,57 och hos Nietzsche ett subjektivt och biologiskt perspektiv: ”a perspective theory of affects”.58 I båda dessa fall står människan i centrum, medan människan endast är en del av helheten tillsammans med djuren, naturen, och andarna i den amerindianska multiperspektivismen. I anknytning till denna skillnad utvecklar Viveiros de Castro en perspektivismteori som förklarar hur ”Amerindian ontologies are inherently comparative: they presuppose a comparison between the ways different kinds of bodies ’naturally’ experience the world as an affectual multiplicity.”59 I ovanstående utdrag ser man hur puman (earth-being) tillträder scenen för att med egen röst berätta.

Viveiros de Castros perspektivism kan kompletteras med Aaron Moes teorier som fäster avseende vid djurs poiesis, det vill säga, ”focuses on the process by which animals are makers”: djuren skapar texter, gestikulerar och vokaliserar.60 Det är just detta som sker i ”Pumans vädjan” som därutöver lyfter fram förnimmelser och förståelser av land och miljö hos Mapuchefolkets earth-beings, där dessa väsen beskrivs som verkliga och med egen agens. Även Descola, en fransk antropolog som studerade Achuarfolket i Amazonas, framhåller att hos denna urbefolkning har dessa varelser också en egen autonom kropp och röst och de ser sig själva som människor.61 Detta överensstämmer med animismens ontologier – djur är som människor eller ser sig själva som människor.62 Stroferna ovan uttrycker känslor som förknippas med människan men i och med att det är puman som yttrar dem, framgår det att puman intar en subjektsställning och har ett eget perspektiv. Det handlar här inte om en humanisering där människan står i centrum utan om pumans röst, som enligt dikten, läst i sin egen kulturella kontext, framträder som en perspektivutvidgning. Viveiros de Castro betonar att de amerindianska kosmologierna snarare är ”cosmocentric or cosmomorphic”.63 Detta innebär att de amerindianska urbefolkningarna, i motsats till Descartes dikotomiska tänkande som skiljer människan från djuren, tror på att natur och kultur tillhör samma ”sociokosmiska” plan; urfolken kan uppfattas på ett dikotomiskt sätt som antingen ”ethnocentrically stingy in extension of their concept of humanity” i och med en föreställning att de ”’totemically’ oppose nature and culture”, eller så kan de uppfattas som ”’cosmocentric’ and ’animic’” i och med föreställningen att de inte erkänner någon sådan uppdelning över huvud taget.64 Denna inneboende motsättning gör dock, enligt Viveiros de Castro, dessa människor till ”models of relativist tolerance, postulating a multiplicity of points of view on the world”.65 Han menar att det i dessa två synvinklar, som verkar antinomiska, föreligger en sanning. De namn som urfolk förser sig själva med, som oftast kan översättas med ”mänsklig”, betyder inte ”humanity as a natural species, that is, Homo Sapiens”. De menar egentligen ett sätt att vara person (personhood); dessa benämningar är inte namn utan ”enunciative markers”. Till exempel delas namnet Mapuche i två ord, mapu som betyder jord och che som betyder folk. I detta fall betyder ”folk” person och inte medlem av människoarten. Som Viveiros de Castro förklarar, blir det följaktligen så att när man hos mapuchefolket refererar till djur eller andar (earth-beings) som ”folk”, menar man personer, vilket innebär att ”to personify them is to attribute to nonhumans the capacities of conscious intentionality and agency which define the position of the subject”; earth-beings är människor för att de är subjekt.66

Denna föreställning associeras med idén om att varje arts synliga skepnad enbart är en förklädnad, att den dolda mänskliga formen bara kan ses av den egna arten och att det är den dolda formen som utgör djurens själ.67 I korthet beskriver Viveiros de Castro att varje väsen ”to whom a point of view is attributed would be a subject […] wherever there is a point of view there is a subject position”.68 Pumans känslor ger uttryck för en längtan och en kärlek till ett övernaturligt väsen, dock inte en romantisk kärlek utan snarare en längtande kärlek till balans. Detta kvinnliga väsen, Tüwin Malen, som tillhör Mapuchefolkets kosmologi, bebor sjöar och tjärnar och associeras med bevarandet av itrovillmongen, den biologiska mångfalden och den ekologiska balansen i vattnet. Pumans ord till Tuwin Malen utgör således en vädjan, full av smicker, om väsendets återkomst till Mapucheland, och uttrycker därmed uppfattningen om ordens förmåga att återställa den förlorade balansen genom newen, den inneboende kraften, som earth-beings äger.69 Denna förlorade balans kan utläsas mellan raderna i pumans vädjan, som ett implicit avslöjande om den förstörelse som Mapucheland har utsatts för till följd av de multinationella företagens exploatering och miljöförstöring. Dikten implicerar de glokala sociomiljömässiga konflikterna mellan den chilenska staten och Mapuchefolket. I dikten ingriper således naturen på den lokala nivån (Mapuchelandet) samtidigt som den extraktivistiska politiken utstakad av globala intressen skarpt kritiseras.70 Vattendammsbyggen och skogsskövlingar har medfört ett stort hot mot Mapuchefolket eftersom de har rubbat det ekologiska systemet och förändrat de existerande relationerna mellan samhälle och natur, vilket framträder i dikten i form av en klagan över att ett av de naturväsen som borde bebo vattenområdet inte längre finns där.71

Släktskapskänslan mellan djur och människa framstår tydligt genom det intima förhållandet mellan puman och Mapuchefolket i denna kosmologi, där puman associeras med krigaranda; många patronymika och toponymier bildas med pangui, som betyder just puma:72

Denna del av dikten berättar om det starka släktskapet mellan puman (också kallad futamaye, den store farbrorn) och Mapuchefolket. Denna släktförbindelse berättar om både pumans mod och Mapuchefolkets kamp, där människor och djur står på samma sida i striden. Samtidigt ser sig puman återigen som ett subjekt, med ett mänskligt medvetande. Viveiros de Castro förklarar detta på följande sätt: ”animals are people, or see themselves as persons. Such a notion is virtually associated with the idea that the visible form of every species is an envelope (a ’clothing’), concealing an internal human form”.75 Detta innebär att puman äger en subjektivitet som innehar egenskaper som Mapuchefolket självt identifierar sig med, därför framträder en medvetenhet om urfolkets släktskap med puman i dikten, vilket också åberopas i djurets vädjan. Denna relation mellan djur, natur och Mapuchefolket förankras i det traditionella fädernearvet inom denna kultur, som är patrilokal och patrilinjär, genom att puman gestaltas som en farbroder.76 Så när puman, i egenskap av farbroder till Mapuchefolket, låter sin röst höras för att fördöma och avslöja naturförödelse, intar puman ett med Mapuchefolket likasinnat och jämlikt perspektiv och handlar i deras namn. Puman blir en talesman i deras kamp för land- och vattenrättigheter samt mot massförstörelsen av naturen.77 Följaktligen visar denna klagan nödvändigheten av Tuwin Malens återkomst som enda utväg för att läka en förlorad balans i naturen, eftersom dessa earth-beings liv och öden är sammanbundna med människans liv och öde.

Dikten åskådliggör således, genom dessa earth-beings, en icke-dualistisk kosmologi där den mänskliga världen och den mer-än-mänskliga befinner sig samtidigt på samma plats.78 Descolas konstaterande är relevant i sammanhanget: ”humans are not seen as hegemonic masters subordinating other species to their needs but as mere participants in an all-embracing chain of energy exchange and identity-building”.79 Dikten visar att det inom Mapuchefolkets kosmologi saknas en tydlig gräns mellan naturens och människosamhällets sfärer och känslomässiga förbindelser, liksom att världen, i enlighet med Descolas argument, uppfattas som ett ”continuum where humans and a vast number of non humans are linked within a network structured by identical set of cultural prescriptions”.80 David Abram menar i sin studie om urbefolkningarnas synsätt, där han utgår från själva språket, att i en animistisk kultur kommunicerar människor och den mer-än-mänskliga världen oupphörligt med varandra.81 Denna perspektiviska relation, som verserna ovan gestaltar, handlar om vad de la Cadena benämner som intra-varande, det vill säga. att alla interagerar med varandra samtidigt. Samtidigt medvetandegör dikten att detta harmoniska samspel bryts genom miljömissbruk och kränkning av Mapuchefolket. Jag ser här en tydlig koppling till Niall Binns ekokritiska tänkande, där den litterära textens autonomi starkt ifrågasätts och uppgiften ligger i att placera det litterära verket i både sin naturliga kontext, det kosmologiska synsättets och i den moderna miljöproblematikens; på detta sätt kan dikterna knytas både till den traditionella berättande formen och den moderna, som relaterar till ett aktivistiskt miljömedvetande som avslöjar det extraktivistiska förstörandet.82

Panchillo är en tvåspråkig poet i bemärkelsen att hon skriver på mapudungun och själv översätter sina dikter till spanska.83 Hon tillhör gruppen oralitores och hennes diktning struktureras enligt den muntliga, traditionella Mapuchediskursen, det vill säga att hon använder sig av etnolingvistikt collage genom att skriva både på spanska och mapudungun och genom att i de spanska versionerna införa fraser eller ord från mapudungun. I hennes dikt framträder muntliga traditionella former i form av en tydlig poetisk röst som eftersträvar ett kroppsligt och andligt välmående för både individen och territoriet (Küme Mongen, Buen Vivir, det Goda Livet). Hennes diktning handlar om upprättelse, har en tydlig sociopolitisk ansats och har publicerats i politiska och kulturella tidskrifter under 80-talet. 2002 publicerade hon i Spanien boken Tayiñ Mogen / Que Nuestra Vida Continúe och har därefter blivit inkluderad i flera antologier. 2001 fick hon första priset i Concurso de Poesía de los Pueblos Originarios en Lenguas indígenas. Panchillo är även politisk aktivist.84

Hennes dikt ”Jag är…” förkroppsligar den poetiska rösten av en människa som intar skepnaden av olika earth-beings. Den diskursiva formen innehåller ett mytiskt-symboliskt drag eftersom den gestaltar en uppenbarelse, perrimontum.85 Jag ser här en intressant koppling till Viveiros de Castros multinaturalism och perspektivism, enligt vilken ”the Amerindian concept would suppose the unity of spirit and the diversity of bodies”, och som i sin tur är nära besläktad med shamanismen, eftersom shamaner utgörs av utvalda människor som innehar förmågan att inta andra earth-beings perspektiv och kunna återvända för att berätta om dem.86 Det är just detta som dikten gestaltar genom machi, shamankvinnan, som intar olika kroppar:87

Enligt Viveiros de Castro, som beskriver Amazonas shamanska praktiker, kan den poetiska rösten i denna dikt sägas vara av shamanskt slag, eftersom de individer som besitter denna form av omvandlingsförmåga under uppenbarelserna är just shamaner. Dessa människor kan avsiktligt korsa de kroppsliga gränserna och anta andras perspektiv. Dikten gestaltar således en shamans resa genom olika earth-being’s-skepnader för att lära känna olika subjektiviteter och förmedla den kunskapen vidare till kollektivet, med andra ord, en form av ”cosmic politics”.90

Ana Matías Rendón menar i sin tur att ursprungsbefolkningarnas poesi inte enbart tillhör poeterna, utan är ett sätt för dem att uttrycka kunskap med ett eget språk, eftersom orden förmedlar naturens heliga visdom.91 Poetens ord uttrycker en sanning som alla i kollektivet känner igen sig i och som speglar kollektivets världsbild, som spänner från det gudomliga till det sociala.92 I Panchillos dikt utgörs det poetiska jaget och dess kropp av naturen i alla sina skepnader, ”Jag är…” förkroppsligar således en kosmisk enhetlighet där natur, det heliga, djuren och den mänskliga kroppen utgör delar av en helhet som befinner sig i ett ömsesidigt beroendeförhållande.93

I dikten förekommer också det som Viveiros de Castro benämner rörliga perspektiv, i och med att Jag-kroppen byter form och intar olika subjektpositioner från vilka världen representeras.94 Här intar det shamanska perspektivet en central roll som gör det möjligt att genom en och samma röst framföra människans, djurens och naturens olika världsuppfattningar. Den poetiska röst-kroppen visar i dikten förmågan att omvandlas och flyta in i dessa earth-being's kroppar där det saknas inbördes hierarkier (inklusive avsaknaden av ett bestämt kön):

I dessa versrader förvandlas machi till Mewlen, vinden, som är en earth-being med en central, symbolisk, abstrakt men även praktisk innebörd, eftersom den i Mapuchekosmologin kan förknippas med onda krafter som för med sig sjukdom och elände.97 Vinden representeras som en förödande kraft som riktar sin vrede mot ett specifikt mål; vinden som en naturens kraft visar samma starka motstånd som Mapuchefolket. Kampen att återfå sitt territorium berör både människor och earth-beings, något som bottnar i både ett historiskt och ett andligt motstånd, vilket Panchillos poetiska diskurs åskådliggör. I utdraget kan vi även se en tillämpning av etnolingvistikt collage då ord på mapudungun smyger sig in i det spanska språket (Mewlen). Shamanen som intar jag-rösten och kroppen uttrycker även en olycksbådande förödelse som vänder sig mot skogsföretagen vars skövling drabbar naturen, djuren och människan:

Dessa versrader pekar på den sociala kamp som har pågått sedan kolonisationens början. Mapuchefolket har systematiskt utsatts för exploatering sedan erövringen och kolonisationen under 1500-talet, vilket nådde sin kulmen efter de latinamerikanska självständighetskrigen under 1800-talet, när Chile reste sig som en nationalstat och påbörjade en militär invasion: Pacificación de la Araucanía (1860–1883). Denna resulterade i exproprieringen av Mapucheland som sedan skänktes bort till nyanlända européer i en planmässig assimilering och/eller utrotning av urbefolkningen.99 Detta har fortsatt in i modern tid med stöd av olika chilenska regeringar.100 Det poetiska uttryck som vi bevittnar här och som vanligen förekommer i Mapuchenarrativen blir ett sätt att tolka den egna sociala och kulturella kontexten genom att ta makt över det privata (egna) och det offentliga rummet (samhället) med nya sociala och kulturella uttryck för vad det betyder att vara mapuche.

Poetens ord blottlägger inte bara att miljöfrågan handlar om ting som är sammankopplade med varandra genom sin gemensamma kosmologi utan fördömer även de faktiska aktiviteter som de multinationella skogsföretagen bedriver i Mapucheland. Denna sociala kamp ger uttryck för en vrede, en fientlighet och en maktlöshet gentemot dessa krafter som uppfattar naturen som en handelsvara och rubbar naturens grundläggande cykler genom exploatering av gruvor, skogar och vatten.101 Diktutdraget visar vidare att ursprungsbefolkningarna har lärt sig nya sociala, kulturella och inte minst religiösa budskap från den dominerande kulturen.102 Exempelvis i versraden: ”Och förtära buske efter buske” eller ”Utan en ’NOA’ närvarande / Varken mirakel eller helgon”, som också finns att läsa i dikten, finner man bibliska referenser relaterade till den kristna gudens vrede.103 Dikten drar således nytta av den ”andres” imaginära värld för att få fram sitt, samtidigt som den bekräftar den egna identiteten genom att omtolka den västerländska kulturtraditionen.104 På detta sätt visar Panchillo sitt historiska (att återfå sin mark) och andliga (värnande om Moder Jord) engagemang, där båda delar uppfattas som oskiljaktiga.105

Därutöver tillåts en människa i Panchillos dikt att etablera ett personligt band till flera earth-beings som kan visa sig i form av beskydd, förförande, vänskap, fientlighet eller ömsesidighet.106 Jag-kroppen och jag-själen i dikten representerar en vi-kropp och vi-själ; alltså ett kollektivt jag som hör ihop i ett större sammanhang: ”Nuke Mapu, Moder Jord”. Denna förbindelse innefattar inte bara bandet till traditionen (kosmologin) utan omfattar i nutid även ett miljömedvetande som kommuniceras i dikten, på samma sätt som i Antileos dikt om puman.

Amerindianska poeter beskriver denna samhörighet i sina dikter, där jaget smälter in i andra väsen för att observera världen från andra perspektiv som skiljer sig från den västerländska traditionens. Interaktionen mellan människa, djur och mer-än-mänskliga väsen finns förvisso även i västerländskt tänkande, dock ter den sig där annorlunda. Kári Driscoll och Eva Hoffmann, såväl som Garrard, förklarar att Jacques Derrida tar avstånd från kategoriseringen av den västerländska traditionen gällande relationen mellan djur och människa, enligt vilken djur i avsaknad av mänskligt språk anses underlägsna.107 Derrida anser att i denna kategorisering ses djur som objekt underordnade en makthierarki som han kallar ett carnofallogocentriskt dominansschema.108 Även om Derrida motsätter sig makthierarkin och menar att i poesin framträder människans djuriska inslag, förblir hans perspektiv enbart ett mänskligt där djuren saknar agens, de är enbart en poets skapelse. Viveiros de Castro antropologiska studier visar däremot att människor och andra mer-än mänskliga subjektiviteter, enligt de ursprungsbefolkningars kosmologier som han studerar, tänker på samma villkor, vilket föranleder en mångfald av olika sorters subjektiva agenser med samma form av själ, det vill säga, samma förmågor att tänka och vilja, där endast de olika kroppsliga skepnader som olika arter innehar utgör skillnaden: ”for the body and its affections […] is the site and instrument of ontological differentation and referential disjunction”.109 Viveiros de Castro menar att perspektivismen grundar sig i en universell epistemologi och varierande ontologier.110

Detta medför att inom urbefolkningens begreppsvärld är natur och kultur komponenter av samma socio-kosmiska fält, något som även visar sig i Antileos dikt, vilket innebär att det inte existerar ”domains of being but rather relational configurations, mobile perspective”.111 Detta för i sin tur med sig att perspektiv förnimms och uppfattas multinaturalistiskt av dessa urbefolkningar, vilket ligger till grund för en mångfaldig kultur och en natur med förmåga att anta olika perspektiv, på samma sätt som earth-beings gör i dikterna. Denna förmåga är en följd av att dessa väsen besitter en själ som utgör själva grunden för ett subjekt.112

De båda analyserade dikterna frigör sig från de etablerade kulturella former som har legitimitet i västvärlden (och som därmed är uttryck grundade i kolonialmaktens världssyn) genom att earth-beings tillträder scenen med ett väsentligen annat synsätt som tar hänsyn till en mångfasetterad relation mellan människor och earth-beings, som existerar i komplexa sammanställningar.113 Därmed frigör dikterna för väst nya former av subjektiviteter som motsätter sig den traditionella västerländska filosofiska-estetiska diskursen för att istället föreslå ett ”space-time thinking” som står emot de västerländska idéer om en linjär utveckling som i längden har försatt och fortsätter att försätta jorden i fara.114 De sätt att tänka som dikterna artikulerar, grundade i Mapuches traditionella berättande och locus of enunciation men blandade i hybrida narrativa former, frambringar nya civilisatoriska valmöjligheter.115

Dikterna framställer, genom earth-beings, en diskurs som försvarar Nuke Mapu, Moder Jord, mot den extraktivism som hotar både Mapuchefolkets levnadssätt och världen i allmänhet. Därmed fyller dessa dikter en funktion som verktyg i kampen för att avslöja kulturella och även sociala orättvisor som berör hela mänskligheten. Rösterna från earth-beings i amerindiansk litteratur uppenbarar en spricka i den kulturella, sociala och politiska sfären. De visar på en framväxande indigeneity,116 där dessa earth-beings blir en del av en så kallad earth practice,117 ett sätt att framföra respekt och vördnad för relationen mellan människan och naturen, för att på detta sätt uppnå Küme Monge, det Goda Livet. Vidare ger dikterna uttryck för en dekolonialisering av både makt och kunskap genom att situera sig i Mapuchefolkets egna sociohistoriska erfarenhet, dess egna epistemic location,118 och framföra ett medvetet budskap som skiftar kunskapens centrum, utverkar en decolonial turn,119 för att genom den egna visdomen fördöma extraktivismen i Mapucheland.